Αναδημοσιεύουμε τέσσερα κείμενα για την "ηγεμονία": 1ο) της Έλλης Παππά με τίτλο "Μακιαβέλλι εναντίον Μαρξ", 2ο) του Πέτρου Παπακωνσταντίνου με τίτλο "Λαϊκισμός και εργατική ηγεμονία", 3ο) του "Ονειρμού" με τίτλο "Κρίση Ηγεμονίας ή Κρίση Κυριαρχίας; Σκέψεις για όσα ”ξεχνά” η σοσιαλδημοκρατία", 4ο) του Αντώνη Γαλανόπουλου με τίτλο "Η έννοια της Ηγεμονίας στο έργο του Γκράμσι". "Κατά τον Γκράμσι, στις ώριμες
καπιταλιστικές κοινωνίες το κράτος θυμίζει τον μυθικό Κένταυρο, που ήταν
μισός άνθρωπος και μισός ζώο, καθώς αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό
κυριαρχίας και ηγεμονίας, καταστολής και συναίνεσης". Ακολουθούν τα τέσσερα κείμενα.
Διαβάστε περισσότερα...
1ο κείμενο:
ΜΑΚΙΑΒΕΛΛΙ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΜΑΡΞ
Από τον "Διεθνή Σύνδεσμο" του Μπακούνιν ως το "Σύγχρονο Ηγεμόνα" του Γκράμσι
Της Έλλης Παππά, ομιλία στο 2ο Συνέδριο της Ένωσης «Συμπόσιο ’90» που έγινε στην Αθήνα από τις 22 ως τις 26 του Οκτώβρη 1991. Δημοσιέυτηκε στα Φύλλα της «Σοσιαλιστικής Αλλαγής» 1434 και 1435 του Νοέβρη 1991 και στο Δελτίο 1 του «Συμπόσιου ’90»
Ο τίτλος της παρέμβασης μου στη φετινή, δεύτερη σύνοδο του «Συμπόσιου ’90» είναι: «Μακιαβέλι εναντίον Μαρξ –Από το “Διεθνή Σύνδεσμο” του Μπακούνιν ως τον “Σύγχρονο Ηγεμόνα” του Γκράμσι».
Η επιλογή μου δεν έγινε τυχαία, μπορώ να πω ότι δύο λόγοι με οδήγησαν σ’ αυτήν. Ο ένας ήταν η φετινή 120ή επέτειος της Κομμούνας του 1871, μια επέτειος που δεν πρέπει να περάσει απαρατήρητη από το «Συμπόσιό» μας. Σήμερα, ύστερα από την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» η Κομμούνα του Παρισιού –λησμονημένη από τους κομμουνιστές εδώ και πολλά χρόνια– αποκτά μια τραγική, θά ’λεγα, επικαιρότητα.
Αν θέλουμε να δούμε τι μπορεί να ανανεώσει την επαναστατική σκέψη καθώς στον ορίζοντα της ανθρωπότητας ανεβαίνει ο 21ος αιώνας, αν πιστεύουμε πως ο σοσιαλισμός, ο πραγματικός κι όχι ο «υπαρκτός», είναι το μέλλον της ανθρωπότητας, τότε πρέπει να στραφούμε προς την επανάσταση εκείνη, που έλυσε το πρόβλημα της εξουσίας του προλεταριάτου, δηλαδή της εξουσίας που γεννιέται για να απαλλάξει τον κόσμο από όλες τις εξουσίες. «Σημείο εκκίνησης» για όλες τις μελλοντικές επαναστάσεις, όπως την είδε ο Μαρξ, η Κομμούνα γίνεται σήμερα υποχρεωτικά σημείο «αντιπαραβολής» με την «εξουσία των Σοβιέτ». Η αντιπαραβολή των δύο επαναστάσεων και των δύο εξουσιών δίνει πολλά κλειδιά για να φτάσουμε ως τις ρίζες, ως τις ιστορικές καταβολές του «σταλινισμού» και της καταστρεπτικής για το σοσιαλισμό εξουσίας του.
Αλλά αυτή ακριβώς η αντιπαραβολή ήταν ο δεύτερος λόγος που με έκανε να ενδιαφερθώ για τις ξένες προς το μαρξισμό ιδεολογικές προσμίξεις που πέρασαν στο «κόμμα νέου τύπου» που επέβαλε ο Λένιν, κι από κει στον τύπο της εξουσίας που διαμορφώθηκε μετά τη νίκη της επανάστασης του Οχτώβρη. Το ερώτημα που ζητάει απάντηση είναι: ποιά ήταν τα ξένα προς το μαρξισμό ιδεολογικά στοιχεία που κυριάρχησαν τόσο ώστε να κάνουν τη σοβιετική εξουσία όχι μόνο να απομακρυνθεί από το πρότυπο της Κομμούνας αλλά και να γίνει η αντίθεσή της;
Η σοβιετική εξουσία υποτίθεται πως θα συνέτριβε τα δύο κύρια στοιχεία του αστικού κράτους, τη γραφειοκρατία και το μιλιταρισμό, δηλαδή τα στοιχεία που παρέλαβε η αστική τάξη από τη φεουδαρχία και τα προσάρμοσε στα μέτρα της. Η Κομμούνα –κι αυτή ήταν η μέγιστη προσφορά της– είχε δείξει πώς οικοδομείται η εξουσία που στη θέση του μόνιμου στρατού βάζει τον «ένοπλο λαό» και στη θέση της γραφειοκρατικής ιεραρχίας βάζει τους εκλεγμένους και ανακλητούς λειτουργούς της λαϊκής εξουσίας, είχε δείξει τί σημαίνει συντριβή του παλιού κρατικού μηχανισμού και δημιουργία ενός τελείως νέου τύπου κράτους, που ο ρόλος του είναι να ετoιμάσει την αυτοκαταστροφή του, την κατάργηση κάθε μορφής εξουσίας μαζί με την εξάλειψη των τάξεων.
Το αντίθετο έπραξε η σοβιετική εξουσία: αντί να καταργήσει αυτά ακριβώς τα στοιχεία, τα διατήρησε, στηρίχτηκε πάνω τους, τα ανέπτυξε, τα «ιδεολογικοποίησε» ως τη θεοποίηση, και δημιούργησε μια κοινωνία με κάστες, ασιατικού και όχι σοσιαλιστικού τύπου.
Ελπίζω σε κάποια από τις προσεχείς συνόδους του «Συμποσίου» το θέμα να είναι οι ξένες προσμίξεις που νόθευσαν το μαρξισμό και επέτρεψαν να δημιουργηθεί και να επιβληθεί το αντιμαρξιστικό εξουσιαστικό σύστημα που έλαβε το όνομα του σταλινισμού, τους δρόμους από τους οποίους πέρασαν αυτές οι προσμίξεις για να φτάσουν ως εκεί, και τους τρόπους με τους οποίους εκφράστηκαν από τα Κ.Κ. των χωρών της Δυτικής Ευρώπης αλλά και των άλλων ηπείρων. Σε μια τέτοια έρευνα ο Μακιαβέλι θα έχει το έπαθλο του «δεύτερου ανδρικού ρόλου» –όπως στην απονομή των Όσκαρ– αμέσως μετά τον μεγάλο πρωταγωνιστή, τον Πλάτωνα. Άλλωστε, σε κάποιο σημείο ο Μακιαβέλι συναντά τον Πλάτωνα: πολλές από τις αντιλήψεις του έχουν ήδη εκτεθεί από δύο σοφιστές της ελληνικής αρχαιότητας, τον Πώλο και τον Καλλικλή, όπως τις παρουσιάζει ο Πλάτων στον «Γοργία» του.
Περιττό να πούμε πως αυτές οι ξένες προσμίξεις, που αλλοίωσαν το πνεύμα του μαρξισμού και έδοσαν μορφές αντίθετες και εχθρικές του, δεν έγιναν «συνειδητά» –στο μεγαλύτερο βαθμό τους. Είτε αναπήδησαν από καταστάσεις που παρουσίαζαν ιστορικές αναλογίες με το «πρότυπο» που υιοθέτησαν (αυτή είναι η περίπτωση του πλατωνικού μοντέλου εξουσίας), είτε κληρονομήθηκαν από παλιότερα επαναστατικά ρεύματα που τις είχαν υιοθέτησα –αυτή είναι η περίπτωση των μακιαβελλικών επιδράσεων, που κληρονόμησε το Κόμμα των Μπολσεβίκων από το ρωσικό επαναστατικό λαϊκισμό των τελευταίων δεκαετιών του 19ου αιώνα, είτε πέρασαν, μέσω της Τρίτης Διεθνούς σε άλλες χώρες και υιοθετήθηκαν άκριτα, είτε συνδέθηκαν με προβλήματα που άφησε άλυτα το ιστορικό παρελθόν αυτών των χωρών –είναι η περίπτωση της Ιταλίας, και της ανάγνωσης του Μακιαβέλι από τον Γκράμσι στα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ’30.
Το 1873, στο Συνέδριο της Χάγης, ο Μαρξ και ο Έγκελς παρουσίασαν την έκθεση για την υπονομευτική της Διεθνούς συνωμοτική δραστηριότητα του Μπακούνιν. Στα ντοκουμέντα που προσκόμισαν ήταν και η μαρτυρία ενός μέλους του Ισπανικού τμήματος της Α' Διεθνούς που αποκάλυπτε «το μακιαβελλικό σχέδιο του Μπακούνιν» για να κυριαρχήσει στην εργατική τάξη. Το σχέδιο ήταν αυτό:
«Ο Σύνδεσμος πρέπει να φαίνεται ότι λειτουργεί μέσα στη Διεθνή, αλλά στην πραγματικότητα σε κάποια απόσταση απ’ αυτήν, ώστε να μπορεί καλύτερα να την παρακολουθεί και να την ελέγχει. Γι’ αυτό μέλη που ανήκουν σε Συμβούλια και Επιτροπές των τμημάτων της Διεθνούς πρέπει να είναι πάντοτε μειοψηφία στα τμήματα του Συνδέσμου».
Ο «σύνδεσμος» που αναφέρεται στο σχέδιο του Μπακούνιν ήταν ο «Διεθνής Σύνδεσμος Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας» η μισο-μυστική εταιρεία που είχε ιδρύσει ο Μπακούνιν με σκοπό να «αλώσει» από τα μέσα τη Διεθνή. Παράλληλα είχε ιδρύσει και μια τελείως μυστική εταιρεία, τη «Διεθνή Αδελφότητα», με ανάλογους σκοπούς. Αυτά τα σχέδια, μαζί και με την ανάμειξη του στην οργάνωση του Νετσάγεφ, τη «Λαϊκή Κρίση», και με την περίφημη «Επαναστατική Κατήχηση», συγγραφέα της οποίας θεωρούσαν ο Μαρξ και ο Έγκελς όχι τον Νετσάγεφ αλλά τον Μπακούνιν, στάθηκαν η αιτία της πολεμικής του Μαρξ και του Έγκελς εναντίον του και του τελικού αποκλεισμού του Μπακούνιν από την Α΄ Διεθνή.
Στις επανειλημμένες προειδοποιήσεις τους στον Μπακούνιν, όταν έγινε γνωστή η ύπαρξη των μυστικών οργανώσεων του, ότι σε καμιά περίπτωση δεν μπορούσαν να γίνουν δεκτές στη Διεθνή, πρόσθεταν ότι δεν τους ενδιέφεραν οι κατά τα άλλα απόψεις του, κι ότι η Διεθνής δεν ήταν «ο πάπας» για να κρίνει την ορθοδοξία των απόψεων και των θεωριών, η άρνηση τους αφορούσε μόνο τις μυστικές εταιρείες του και τους σκοπούς τους.
Δεν πρέπει να ξεχνάμε, άλλωστε, ότι η Α΄ Διεθνής δεν δεχόταν ως μέλη της ούτε τις μυστικές εταιρείες των απελευθερωτικών κινημάτων, όπως, π.χ., της Ιρλανδίας. Αναγνώριζαν την ιδιαιτερότητα που έκανε αναγκαία την ύπαρξη τους, αλλά απέκλειαν τη συμμετοχή τους στη Διεθνή. Κι όταν, μετά την ήττα της Κομμούνας του 1871, στη Γαλλία υπήρχε καθεστώς τρομοκρατίας και τα τμήματα της Διεθνούς δεν μπορούσαν να λειτουργήσουν, η θέση του Μαρξ και του Έγκελς ήταν να ανασυγκροτηθούν με άλλη ονομασία, αλλά σε καμιά περίπτωση να μη συγκροτηθούν ως μυστικές, συνωμοτικές οργανώσεις.
Η αρνητική στάση των θεμελιωτών του επιστημονικού σοσιαλισμού απέναντι στις συνωμοτικές οργανώσεις εξηγείται με απόλυτη σαφήνεια από τον Έγκελς, στην κριτική που ασκεί στους μπλανκιστές πρόσφυγες της Κομμούνας:
«Εφ όσον ο Μπλανκί θεωρεί κάθε επανάσταση σαν εγχείρημα μιας μικρής επαναστατικής μειοψηφίας, βγαίνει αυτόματα το συμπέρασμα πως την επιτυχία του εγχειρήματος ακολουθεί αναπόφευκτα η εγκαθίδρυση μιας δικτατορίας όχι ολόκληρης της επαναστατικής τάξης, του προλεταριάτου –σημειώστε το καλά αυτό– αλλά του μικρού αριθμού αυτών που πραγματοποίησαν την εξέγερση και που είναι κι αυτοί οργανωμένοι κάτω από τη δικτατορία ενός ή περισσοτέρων προσώπων», (Έγκελς: «Το Πρόγραμμα των Μπλανκιστών Προσφύγων της Κομμούνας», «Άπαντα», τόμ. 24, σελ. 13).
Πολύ καθαρά ο Έγκελς θέτει εδώ το ζήτημα της αλλοτρίωσης της τάξης –του προλεταριάτου που, σύμφωνα με τη μαρξιστική αντίληψη, πρέπει να καταλάβει την πολιτική εξουσία και να την ασκήσει– από μια ελίτ, από μια ομάδα «διαλεχτών» επαναστατών που, ενεργώντας στο όνομα του προλεταριάτου, υποτάσσουν το προλεταριάτο στη δικτατορική τους εξουσία. Την επαλήθευση αυτής της πρόβλεψης του Έγκελς την έδοσε, πέρα και πάνω από κάθε αμφιβολία, η πραγματικότητα –της σοβιετικής εξουσίας πρώτα, του «υπαρκτού» συνολικά στη συνέχεια. Το προλεταριάτο απομονώθηκε από την εξουσία που, θεωρητικά, του ανήκε, κι αυτό δεν έγινε από τον Στάλιν, έγινε –ομολογημένα– από τον ίδιο τον Λένιν, με την επιδοκιμασία και του Τρότσκι, όταν ο Λένιν δήλωνε επίσημα στα άρθρα και τις ομιλίες του τού 1921 ότι, ύστερα από την επανάσταση και τον εμφύλιο πόλεμο, «προλεταριάτο πια δεν υπήρχε» κι ότι τη δικτατορία του προλεταριάτου ασκούσε δικαιωματικά το κόμμα. Έτσι άνοιξε ο δρόμος για τη δικτατορία του ενός προσώπου, του γενικού γραμματέα του Κόμματος. Οι ρίζες του σταλινισμού δεν μπορούν να αναζητούνται στο σταλινισμό, είναι πολύ βαθύτερες.
Το ερώτημα που προκύπτει είναι: αν ο Λένιν είχε ακούσει έγκαιρα τον Μαρξ και τον Έγκελς, και δεν είχε ακολουθήσει τον Μπλανκί στην οργάνωση του κόμματος «νέου τύπου», πόσο διαφορετικές θα ήταν οι εξελίξεις στην ΕΣΣΔ;
Με τον Μπακούνιν, τον Νετσάγεφ και τους ναρόντνικους τα πράγματα ήταν πολύ πιο περίπλοκα, ακριβώς επειδή εδώ δεν ήταν μόνο ο υπερεπαναστατικός φανατισμός που δημιουργούσε καταστάσεις απαράδεκτες για την Α΄ Διεθνή, αλλά γιατί έμπαινε στο παιχνίδι ο Μακιαβέλι. Το θαυμασμό που έτρεφε γι’ αυτόν η ρωσική ριζοσπαστική γενιά του 1870 εκφράζει ο Πιοτρ Τκατσόφ, που έγραφε για τον Μακιαβέλι:
«Γι’ αυτόν οι έννοιες της αλήθειας και της δικαιοσύνης περιορίζονται σε έναν απλό υπολογισμό της χρησιμότητας και της αποτελεσματικότητας. Αρνούμενος το φυσικό δίκαιο των σχολαστικών αρνείται τη μυστικιστική τους ηθική... Αναγνωρίζει για δίκαιο την ισχύ κι έτσι όλες οι ενέργειές του κατευθύνονται στο να κάνει την Ιταλία, πρώτα και κύρια, ένα ισχυρό και ενωμένο βασίλειο... Δικαιολογημένα λοιπόν μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον Μακιαβέλι αληθινό ρεαλιστή... Ο ρεαλισμός του Μακιαβέλι... πλαταίνει το πεδίο των ηθικών πεποιθήσεων μας. Μας απελευθερώνει μια για πάντα από το βαρύ φορτίο του σχολαστικισμού, μας προσφέρει μια υγιή, νηφάλια όψη αυτών των φαινομένων που, στη δική του εποχή ούτε ένας και στη σημερινή ελάχιστοι κατανοούν», (Βλ. Ν. Pirumova and al., «Russia and the West: 19th Century», Progress Publishers 1990, σελ. 127).
Ο Μαρξ και ο Έγκελς, στην έκθεση που παρουσίασαν στο Συνέδριο της Χάγης, το 1873, όπου αποφασίστηκε ο αποκλεισμός του Μπακούνιν και της μυστικής του οργάνωσης «Διεθνής Σύνδεσμος Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας» από τη Διεθνή, γράφουν για τις αντιλήψεις του Μπακούνιν και του Νετσάγεφ:
«Αυτοί οι παν-καταταστροφικοί αναρχικοί, που θέλουν να περιορίσουν τα πάντα σε έναν αμορφισμό για να δημιουργήσουν αναρχία στην ηθική, ωθούν την αστική ανηθικότητα στα άκρα. Είχαμε την ευκαιρία να διαπιστώσουμε, από μερικά παραδείγματα, την αξία αυτής της ηθικής του “Συνδέσμου” τα δόγματα του οποίου, καθαρά χριστιανικής προέλευσης, είχαν περιγραφεί με κάθε λεπτολογία, από τους Εσκομπάρ του 17ου αιώνα (Σ.Σ.: πρόκειται για τους οπαδούς του Ισπανού ιησουΐτη Εσκομπάρ υ Μεντόζα που δίδασκε ότι οι ευλαβείς προθέσεις καθαγιάζουν πράξεις που η κοινή ηθική τις καταδικάζει). Η μόνη διαφορά είναι ότι ο “Σύνδεσμος” υπερέβαλε ως τη γελοιότητα τους όρους και αντικατέστησε την Αγία Καθολική Αποστολική και Ρωμαϊκή Εκκλησία των Ιησουϊτών με την αρχι-αναρχική και παν-καταστροφική “ιερή επαναστατική υπόθεση”. Η “Επαναστατική Κατήχηση” είναι ο επίσημος κώδικας αυτής της ηθικής, διατυπωμένος συστηματικά και τελείως ανοιχτά...», («Άπαντα», τόμ. 23, σελ. 544 κ. έ. όπου και το πλήρες κείμενο της Επαναστατικής Κατήχησης και τα καταστατικά και τα προγράμματα των οργανώσεων του Μπακούνιν και του Νετσάγεφ).
Κήρυκας του μίσους προς τους πάντες –μισούσε και περιφρονούσε ακόμη και τα μέλη που στρατολόγησε στην ομάδα του– ο Νετσάγεφ εισήγαγε στο ρωσικό επαναστατικό κίνημα τις «βρόμικες» μεθόδους της λάσπης, του «φακελώματος» και των εκβιασμών, των δολοφονιών σύμφωνα με καταλόγους προγραφών, καθώς και της «συνενοχής» για τον εκφοβισμό των ίδιων των συνεργατών του (είναι γνωστή η «εκτέλεση» του φοιτητή, μέλους της ομάδας του, που ο Νετσάγεφ τον κατηγόρησε για «χαφιέ» όταν ο άτυχος φοιτητής διατύπωσε απορίες για τον τρόπο δράσης του Νετσάγεφ). Ο Πιοτρ-Τκατσόφ, από τους θεωρητικούς του ρωσικού «επαναστατικού λαϊκισμού» της δεκαετίας του 1870, θαυμαστής των Γιακοβίνων και του Μακιαβέλι, έγινε θαυμαστής και του Νετσάγεφ –που τον έβλεπε ως τη ζωντανή εικόνα του επαναστάτη όπως τον είχε περιγράψει στα άρθρα του (βλ. Ν. Pirumova, όπ.π. και A Anikin, «Russian Thinkers», Progress Publishers 1988. Επίσης τη θαυμαστή ψυχογραφία του Νετσάγεφ και των μελών της ομάδας του στους «Δαιμονισμένους» του Ντοστογιέφσκι. Ο Χόρχε Σεμπρούν δίνει, στο μυθιστόρημα του «Η Επιστροφή του Νετσάγεφ», την «αναβίωση» αυτού του αινιγματικού ρώσου επαναστάτη και της ιδεολογίας του στις ευρωπαϊκές τρομοκρατικές ομάδες της εποχής μας).
Μπορεί να πει κανείς ότι, από τον Μακιαβέλι πήραν οι αναρχικοί και οι ναρόντνικοι του 19ου αιώνα τις θέσεις που διατυπώνει σε ένα από τα πιο χαρακτηριστικά κεφάλαια τού «Ηγεμόνα» του, το κεφάλαιο XVIII («Πώς οι Ηγεμόνες Πρέπει να Κρατούν το Λόγο τους»). Η θέση του είναι πως ο ηγεμόνας θά ’πρεπε να κρατά το λόγο του αν όλοι οι άνθρωποι ήταν καλοί, αλλά αυτό δεν συμβαίνει. Οι άνθρωποι είναι «κακοί» και δεν θα κρατούσαν το λόγο τους απέναντι στον ηγεμόνα, επομένως κι εκείνος δεν πρέπει να τον τηρεί. Και, δίνοντας μυθική μορφή στη θέση του, επιστρατεύει τον Κένταυρο Χείρωνα, τον παιδαγωγό του Αχιλλέα.
Αυτός ο αρχαίος μύθος, που θέλει ένα πλάσμα μισό άνθρωπο και μισό ζώο για παιδαγωγό των ηγεμόνων, λέει ο Μακιαβέλι, διδάσκει ότι ο ηγεμόνας πρέπει να ξέρει να χρησιμοποιεί και τον άνθρωπο και το ζώο, κι από το ζώο πρέπει να παίρνει τις ιδιότητες και του λιονταριού και της αλεπούς, τη δύναμη από το λιοντάρι, την πονηριά από την αλεπού. Όποιος ηγεμόνας, λέει ο Μακιαβέλι, ήξερε να χρησιμοποιήσει με τον καλύτερο τρόπο την αλεπού, αυτός πέτυχε καλύτερα τους στόχους του. Αλλά αυτή τη φύση, της αλεπούς, προσθέτει, πρέπει να ξέρεις να την χρωματίζεις και να είσαι μεγάλος υποκριτής. Οι άνθρωποι «είναι τόσο αφελείς και υπάκουοι στις ανάγκες της στιγμής ώστε αυτός που εξαπατά θα βρει πάντα εκείνους που αφήνονται να εξαπατηθούν».
Ο σκοπός στον οποίο τα πάντα υποτάσσονται και που μπροστά του οι ηθικές αρχές γίνονται απλώς όργανα εξαπάτησης των αφελών, είναι η εξουσία, είναι το Κράτος, διδάσκει ο Μακιαβέλι. Για να πετύχει αυτό το σκοπό ο ηγεμόνας πρέπει να αδειάζει από το αληθινό τους νόημα τις λέξεις:
«Από το στόμα του δεν πρέπει να βγαίνει κουβέντα που να μην είναι γεμάτη από τις πέντε αρετές που αναφέραμε, πρέπει να φαίνεται γεμάτος επιείκεια, γεμάτος αξιοπιστία, όλος ευθύτητα, όλος ανθρωπιά, όλος θρησκευτικότητα... Όλοι βλέπουν αυτό που φαίνεσαι, λίγοι διακρίνουν τί είσαι, κι αυτοί οι λίγοι δύσκολα διακινδυνεύουν να αντιταχθούν σε μια κοινή γνώμη που την καλύπτει το μεγαλείο του Κράτους».
«Το σοσιαλιστικό σοβιετικό κράτος έφερε σε πέρας τα καθήκοντα που η Κομμούνα δεν μπόρεσε να ολοκληρώσει, που δεν είχε ούτε καν πλησιάσει. Ο καπιταλισμός εξολοθρεύτηκε ως τις ρίζες του, οι εκμεταλλεύτριες τάξεις εξαφανίστηκαν, η οικονομία θεμελιώθηκε σε σοσιαλιστικές βάσεις. Η δημοκρατία υψώθηκε σε ανώτερο επίπεδο, καθώς και η πολιτική και ηθική ενότητα των λαών που απαρτίζουν τη μεγάλη Σοβιετική Ένωση. (...) Το Ανώτατο Σοβιέτ της ΕΣΣΔ –είναι αυταπόδεικτη αλήθεια– ασκεί πραγματικά την ανώτατη εξουσία στη χώρα και, έκφραση της λαϊκής θέλησης, δεν υπακούει παρά μόνο στους σοβιετικούς λαούς».
Αυτά, που γράφονταν το 1951, σήμερα μόνο σαν ειρωνεία ηχούν. Τότε γίνονταν πιστευτά, γιατί ο μύθος είχε αντικαταστήσει την πραγματικότητα, όλοι οι κομμουνιστές ήταν έτοιμα να δεχτούν το μύθο στη θέση της πραγματικότητας, το ψεύδος στη θέση της αλήθειας. Η χρήση του «μύθου» από το σταλινισμό είχε όλα τα γνωρίσματα της μακιαβελικής «αλεπούς», και του πλατωνικού «γενναίου ψεύδους», του σκόπιμου ψεύδους, του «εν δέοντι γιγνομένου», του ψεύδους που υπηρετεί μια σκοπιμότητα. Έτσι, ωμά, εφαρμόστηκε η πολιτική «μυθοπλασία» από το Στάλιν. Τη μυθοπλασία, ωστόσο, θα την βρούμε και στην επαναστατική σκέψη της Δυτικής Ευρώπης, κυρίως στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα, αλλά με άλλη μορφή –πότε εξευγενισμένη και εξιδανικευτική και πότε μυστικιστική. Το ερώτημα είναι αν ο πολιτικός μύθος περνάει σε μαρξιστές διανοητές της Δυτικής Ευρώπης κάτω από την επίδραση των σταλινικών μύθων –που δημιουργούν κλίμα για την καλλιέργεια του είδους, ή αν έρχεται από τις επιδράσεις των μη μαρξιστικών επαναστατικών ρευμάτων του περασμένου αιώνα. Η απάντηση είναι μάλλον πως οφείλεται και στα δυο. Όπως κι αν είναι, την πρώτη μορφή –του εξιδανικευτικού μύθου– θα την βρούμε στις αρχές της δεκαετίας του ’30 στο έργο ενός μαρξιστή διανοητή μεγάλου βεληνεκούς, του Γκράμσι (η χρήση του πολιτικού μύθου από τον Γκράμσι ήταν άλλωστε και το θέμα που αρχικά σκόπευα να παρουσιάσω στο «Συμπόσιο»). Ειδικό ενδιαφέρον από την άποψη αυτή παρουσιάζουν οι Σημειώσεις του για τον Μακιαβέλι. Για να φτάσει στον Γκράμσι ο Μακιαβέλι δεν χρειάστηκε να κάνει το μακρύ ταξίδι ως την Τσαρική Ρωσία του 19ου αιώνα όπου συνάντησε τους ναρόντνικους της δεκαετίας του ’70 και τους κατέκτησε. Τον Γκράμσι τον συνάντησε στο ιταλικό έδαφος, όπου ο «Ηγεμόνας» του έχει τη γνώριμη μορφή του κοντοτιέρου, γύρω από τον οποίο πλάθεται ο «μύθος». Ας ακούσουμε πώς ερμηνεύει ο Γκράμσι τον «Ηγεμόνα»:
Είναι φανερό πως ο Γκράμσι επιδοκιμάζει ανεπιφύλακτα αυτή τη χρήση του μύθου, αλλά αφήνει να φανεί καθαρά πως θα ήθελε να είναι ο ίδιος συγγραφέας ενός «Σύγχρονου Ηγεμόνα» με πρότυπο το έργο του Μακιαβέλι και την αποτελεσματικότητα της γραφής του:
«Η διαδικασία διαμόρφωσης μιας καθορισμένης συλλογικής βούλησης, που έχει καθορισμένο πολιτικό σκοπό, αναπαρίσταται όχι μέσα από σοφές έρευνες και περισπούδαστες ταξινομήσεις των αρχών και των κριτηρίων μιας μεθόδου δράσης, αλλά μέσα από τις ιδιότητες, τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα, τα καθήκοντα, τις αναγκαιότητες ενός συγκεκριμένου προσώπου, πράγμα που βάζει σε κίνηση την καλλιτεχνική φαντασία του αναγνώστη που θέλεις να πείσεις και δίνει πιο συγκεκριμένη μορφή στα πολιτικά πάθη», (όπ.π., σελ. 257).
Ο Γκράμσι –αυτό γίνεται φανερό από τις πρώτες γραμμές των Σημειώσεών του για τον Μακιαβέλι– διαβάζει τον «Ηγεμόνα» περισσότερο συναισθηματικά παρά με το ψυχρό κριτικό μάτι του πολιτικού. Υπάρχει στην ανάγνωσή του ο Ιταλός, που συγκινείται από τις πρώτες προσπάθειες για την επίτευξη της ενότητας της Ιταλίας. Υπάρχει η αισθητική συγκίνηση που προκαλεί η δραματικότητα της δομής του «Ηγεμόνα» καθώς προχωρεί από την καθαρά αφηρημένη μορφή του ιδεατού και ιδεώδους ηγεμόνα, στην κατακλείδα του έργου του, όπου η μυθική μορφή αποκτά σάρκα και οστά, γίνεται υπαρκτό, ζωντανό πρόσωπο, στο οποίο απευθύνεται με τρόπο άμεσο ο Μακιαβέλι όταν πια «έχει πείσει» τον αναγνώστη του, με την έκκληση που απευθύνει στον Λαυρέντιο των Μεδίκων να αναλάβει το μεγάλο έργο της δημιουργίας ενός νέου κράτους, ισχυρού και ενωμένου.
Η γκραμσιανή ανάγνωση του «Ηγεμόνα» περιέχει ακόμη τη φόρτιση του φυλακισμένου πολιτικού - κομμουνιστή, που στοχεύει στη δημιουργία ενός νέου κράτους, που ως τώρα δεν υπήρξε, και αναζητά τη μορφή του σύγχρονου «ηγεμόνα» που καλείται να εκπληρώσει αυτή την αποστολή, και που δεν μπορεί πια, στον Εικοστό αιώνα, να είναι ένα πρόσωπο. Ο «σύγχρονος ηγεμόνας» αυτός που θα αναλάβει να ενώσει κάτω από μια «συλλογική βούληση» ένα λαό «σκορπισμένο και κονιορτοποιημένο» σε ένα άμορφο πλήθος ατομικών βουλήσεων, ο «ηγεμόνας-μύθος» της σημερινής εποχής δεν μπορεί πια να είναι ένα πρόσωπο αλλά «ένας οργανισμός, ένα σύνθετο στοιχείο μιας κοινωνίας», μέσα στο οποίο άρχισε ήδη να παίρνει συγκεκριμένη υπόσταση μια συλλογική βούληση που διαφαίνεται στη συλλογική δράση. Αυτός ο οργανισμός «προσφέρεται ήδη από την ιστορική ανάπτυξη, και είναι το πολιτικό κόμμα».
Έναν ορισμό πάντως του ιστορικού γιακοβινισμού έχει δόσει αλλού. Στο Risorgimento ορίζει τον «ιστορικό γιακοβινισμό» ως την «ενότητα πόλης –χωριού», βασική προϋπόθεση για την επίτευξη της εθνικής ενότητας. Το πρόβλημα άλλωστε της εθνικής ενότητας απασχολεί ζωηρά τον Γκράμσι. Στο σχέδιο του για το πρόγραμμα του κόμματος περιλαμβάνει σειρά ερωτημάτων γύρω από την ιταλική ιδιομορφία, που ήταν η μεγάλη καθυστέρηση στην επίτευξη της εθνικής ενότητας, σε συνάρτηση με το ερώτημα γιατί στην Ιταλία της εποχής του Μακιαβέλι δεν μπόρεσε να επιβληθεί η απόλυτη μοναρχία.
Είναι πολύ πιθανό ότι τον ορισμό του τού γιακοβινισμού ως ενότητας πόλης και χωριού ο Γκράμσι τον στηρίζει και στην άποψη που έχει διατυπώσει ο Λένιν στο άρθρο του –δημοσιευμένο στην «Πράβδα» της 7 Ιουλίου 1917– με τον τίτλο: «Μπορεί να Φοβίσει Κανείς την Εργατική τάξη με το “γιακω-βινισμό”;»: ο γιακοβινισμός του 20ού αιώνα θα ήταν η κυριαρχία του προλεταριάτου στηριγμένου στην αγροτιά και στην ύπαρξη υλικής βάσης για το σοσιαλισμό.
Στην ίδια αντίληψη ο Γκράμσι επανέρχεται, για να την συνδέσει και πάλι με τους Γιακοβίνους και με τον Μακιαβέλι:
«Έλειψε (Σ.Σ.: από την Ιταλία) πάντοτε –και δεν μπορούσε να διαμορφωθεί– μια αποτελεσματική γιακοβίνικη μορφή, ακριβώς η δύναμη που στα άλλα έθνη προκάλεσε και οργάνωσε τη συλλογική εθνική λαϊκή βούληση και θεμελίωσε τα σύγχρονα κράτη. (...) Κάθε διαμόρφωση συλλογικής εθνικής λαϊκής βούλησης είναι ανέφικτη αν οι πλατιές μάζες των αγροτών καλλιεργητών δεν εισβάλλουν ταυτόχρονα στην πολιτική ζωή. Αυτό ήθελε να πετύχει ο Μακιαβέλι με τη μεταρρύθμιση της πολιτοφυλακής, αυτό έκαναν οι Γιακοβίνοι στη Γαλλική Επανάσταση. Σ’ αυτήν τη σκέψη του Μακιαβέλι μπορούμε να διαγνώσουμε ένα πρώιμο γιακοβινισμό, το σπόρο –περισσότερο ή λιγότερο γόνιμο– της αντίληψης του για την εθνική επανάσταση», (όπ.π., σελ. 262).
Το δεύτερο στοιχείο που πρέπει να περιλαμβάνει ο «Σύγχρονος Ηγεμόνας», δηλαδή το πρόγραμμα του κόμματος, είναι η πνευματική και ηθική μεταρρύθμιση, που θα δημιουργούσε το έδαφος «για μια μελλοντική ανάπτυξη της συλλογικής εθνικής-λαϊκής βούλησης» προς την επίτευξη μιας ανώτερης και ολοκληρωμένης μορφής σύγχρονου πολιτισμού: διαμόρφωση συλλογικής εθνικής-λαϊκής βούλησης, της οποίας οργανωτής και εκφραστής θα ήταν ο σύγχρονος Ηγεμόνας –δηλαδή το κόμμα–, και πνευματική και ηθική μεταρρύθμιση είναι τα δύο στοιχεία που θα έπρεπε να αποτελούν την υποδομή «αυτής της εργασίας».
Τα άλλα, τα συγκεκριμένα σημεία του προγράμματος πρέπει να ενσωματωθούν στο πρώτο μέρος (κι εδώ ο Γκράμσι επανέρχεται σ’ αυτό που θαυμάζει στη γραφή του Μακιαβέλι, στη δραματικότητα που δίνει στον πολιτικό του λόγο), αλλά με τρόπο που «να προκύπτουν “δραματικά” από τον λόγο, να μην είναι μια ψυχρή και λόγια παράθεση επιχειρημάτων».
Δεν είναι δυνατόν σ’ αυτήν την παρέμβαση να σταθούμε περισσότερο στα θέματα που αναλύει ο Γκράμσι στις Σημειώσεις του για τον Μακιαβέλι. θα προσθέσω λίγα λόγια ακόμη για το κόμμα, όπου είναι έντονη η επίδραση της αντίληψης του Μακιαβέλι για τη σκοπιμότητα και την αποτελεσματικότητα, και η επίδραση του Λένιν για το συγκεντρωτισμό και την πειθαρχία. Πάνω σ’ αυτά τα δύο στοιχεία οικοδομείται η αντίληψη του Γκράμσι για το πολιτικό κόμμα-σύγχρονο Ηγεμόνα που νοείται ως «το πολιτικό κόμμα που, σε κάθε δεδομένη στιγμή και μέσα στους διαφορετικούς εσωτερικούς συσχετισμούς των διαφόρων εθνών επιδιώκει (...) να ιδρύσει ένα νέο τύπο Κράτους».
Όρος ύπαρξης ενός κόμματος μ’ αυτό το στόχο είναι να περιέχει τρία στοιχεία: 1) το στοιχείο που σήμερα λέμε «βάση» του κόμματος, και που ο Γκράμσι το περιγράφει ως «στοιχείο» διάχυτο, από κοινούς, μέσους ανθρώπους, που προσφέρουν, ως συμμετοχή, «την πειθαρχία τους, την πίστη τους, όχι όμως το πνεύμα της δημιουργίας και της υψηλής οργάνωσης», 2) το κύριο στοιχείο συνοχής, σε εθνικό επίπεδο, το στοιχείο που κάνει ισχυρό και αποτελεσματικό ένα σύνολο δυνάμεων που, μόνες τους, θα ήταν ένα μηδέν, που είναι προικισμένο με μεγάλη συνεκτική δύναμη, που συγκεντρώνει, πειθαρχεί κι ακόμη, επινοεί, «εφευρίσκει».
Αυτό το δεύτερο στοιχείο αποτελεί, κατά τον Γκράμσι, το καθοδηγητικό στρώμα, που πρέπει να είναι προικισμένο με όλες αυτές τις αρετές, αντίθετα από το πρώτο στρώμα, τη βάση του κόμματος, που έχει να προσφέρει μόνο πίστη και πειθαρχία. Τα δύο στοιχεία ο Γκράμσι τα βλέπει ως φαντάρους και αξιωματικούς. Όταν λείψει το ένα από τα δύο δεν μπορεί να υπάρξει στρατός, παρ’ όλα αυτά το δεύτερο στρώμα, των αξιωματικών, είναι πολύτιμο ακόμη και χωρίς φαντάρους, γιατί “η ύπαρξη μιας ομάδας αξιωματικών, που έχουν έρθει σε συνεννόηση, συμφωνούν ανάμεσα τους, ενώνονται με κοινούς σκοπούς, δεν θα αργήσει να συγκροτήσει ένα στρατό ακόμη κι εκεί όπου δεν υπάρχει τίποτα”.
Το τρίτο στοιχείο είναι δευτερεύον, είναι τα λεγόμενα μεσαία στελέχη, που αποτελούν το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στο πρώτο και το δεύτερο στοιχείο, τα φέρνουν σε επαφή όχι μόνο «φυσική» αλλά και «ηθική και πνευματική». Με άλλα λόγια, το τρίτο στοιχείο είναι αυτό που έχει χαρακτηρισθεί «ιμάντας μεταβίβασης των εντολών της καθοδήγησης», είναι οι λοχίες του στρατεύματος.
Η οργανωτική αυτή αντίληψη του Γκράμσι, που φέρνει έντονα τα χαρακτηριστικά του «κόμματος νέου τύπου» θα έκανε, π.χ., τη Ρόζα Λούξεμπουργκ να αντιδράσει όπως αντέδρασε και με τη λενινιστική αντίληψη που κατέληγε σε ένα κόμμα λίγων διαλεχτών καθοδηγητών, μιας «ελίτ» μεσαίων στελεχών-χειροκροτητών και μιας πειθαρχικής και πειθαρχημένης μάζας κομματικών μελών χωρίς βούληση και χωρίς ενεργό συμμετοχή στις πολιτικές αποφάσεις, αντίθετα με την αντίληψη του Μαρξ που έβλεπε διαφορετικά το ρόλο όχι μόνο της οργανωμένης βάσης αλλά και της «μάζας» στη σχέση της με το κόμμα.
Η προσπάθεια του Γκράμσι να πείσει ότι η πειθαρχία που ζητιέται από τα μέλη δεν είναι «παθητική και τεμπέλικη αποδοχή των διαταγών» (κάτι που ωστόσο δεν αποκλείεται σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως, π.χ., όταν μία ενέργεια έχει αποφασιστεί και βρίσκεται σε εξέλιξη, σπεύδει να διευκρινίσει ο Γκράμσι), αλλά πρέπει να είναι «συνειδητή και διαυγής αφομοίωση της οδηγίας που πρέπει να πραγματοποιηθεί» δεν αλλάζει τα πράγματα. Το μέλος του κόμματος δεν έχει άποψη, δεν έχει γνώμη δεν έχει συμβολή ούτε συμμετοχή στη διαμόρφωση της τρέχουσας, έστω, πολιτικής του κόμματος στο οποίο στρατεύεται, έχει μόνο την υποχρέωση να εκτελεί τις διαταγές, αφού τις «αφομοιώσει». Αυτή η αφομοίωση είναι, προφανώς, το μόνο του δικαίωμα.
Όταν ένα κόμμα είναι «δημοκρατικό» λειτουργεί και «δημοκρατικά», με την έννοια του «δημοκρατικού συγκεντρωτισμού». Αντίθετα, ένα κόμμα αντιδραστικό θα λειτουργεί «γραφειοκρατικά», με την έννοια του «γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού». Στη δεύτερη περίπτωση το κόμμα δεν είναι «παρά ένας απλός εκτελεστής, που δεν αποφασίζει: είναι, με τεχνικούς όρους, ένα όργανο αστυνόμευσης και η ονομασία του “πολιτικού κόμματος” είναι μια σκέτη μεταφορά μυθολογικού χαρακτήρα».
Η αντιπαράθεση δημοκρατικού και γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού είναι σαφής σ’ αυτό το απόσπασμα του Γκράμσι, όπως και ο αστυνομικός-αντιδραστικός χαρακτήρας του κόμματος που λειτουργεί γραφειοκρατικά. Το ζήτημα είναι ότι ο Γκράμσι δεν πρόλαβε να δει πώς ο «δημοκρατικός συγκεντρωτισμός» μετατρέπεται ταχύτατα σε γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό, χωρίς κανείς να έχει βρει ως τώρα τον τρόπο να εμποδίσει αυτή τη μετάλλαξη.
Ακόμη πιο αδύναμη είναι η προσπάθειά του να πείσει ότι η πειθαρχία, όπως την εννοεί, δεν εκμηδενίζει την προσωπικότητα ούτε την ελευθερία, γιατί ούτε το ζήτημα της προσωπικότητας ούτε της ελευθερίας κρίνονται με μέτρο την πειθαρχία αλλά με το κριτήριο «της προέλευσης της εξουσίας» που απαιτεί την πειθαρχία Αν η πηγή της είναι «δημοκρατική», δηλαδή αν η εξουσιαστική αρχή είναι «μια τεχνική εξειδικευμένη λειτουργία» και όχι κάτι «αυθαίρετο», τότε η πειθαρχία «είναι ένα απαραίτητο στοιχείο της δημοκρατικής τάξης, της ελευθερίας». Με άλλα λόγια, ο Γκράμσι προσχωρεί στην –πλατωνική στις καταβολές της– αντίληψη του καταμερισμού των έργων: η «τεχνική εξειδικευμένη λειτουργία» των καθοδηγητών προϋποθέτει ένα στρώμα «επαϊόντων», και αποκλεισμό των μη επαϊόντων από κάθε ρόλο πλην του πειθαρχικού εκτελεστή των άνωθεν εντολών. Είναι η αντίληψη του Σωκράτη στον «Πρωταγόρα», που την αντιπαλεύει ο Πρωταγόρας με τη θέση του, που είναι η θέση της αρχαίας δημοκρατίας, πως η πολιτική αρετή, η ικανότητα να μετέχεις ενεργά στη νομοθετική και στην εκτελεστική εξουσία, είναι κοινό κτήμα όλων των ανθρώπων.
Είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να αντιτάσσεται στη δράση των τυφλών φυσικών ή κοινωνικών δυνάμεων, να εμποδίζει τις πλημμύρες των ποταμών κατασκευάζοντας φράγματα και κανάλια. Οι άνθρωποι, λέει, έχουν τη γνώμη ότι τα εγκόσμια τα κυβερνάει η τύχη ή ο θεός, επομένως οι άνθρωποι δεν μπορούν να τα διορθώσουν ούτε και διαθέτουνε κάποιο γιατρικό. Ομολογεί μάλιστα ότι συχνά παρασύρθηκε κι ο ίδιος απ’ αυτή την αντίληψη. Αλλά:
«Για να μην καταργηθεί η ελευθερία της βούλησης μας, λέω ότι μπορεί να είναι αλήθεια πως η τύχη κυβερνάει τις μισές από τις πράξεις μας, ενώ τις άλλες μισές, ή περίπου, τις αφήνει να τις κυβερνάμε εμείς».
Η ελευθερία της βούλησης στο Μακιαβέλι είναι απαλλαγμένη από κάθε θρησκευτικότητα, κι είναι παράξενο πώς ο Γκράμσι κατέφυγε στα καθολικά δόγματα για να δόσει κάποια εξήγηση στην κατάλυση κάθε ελευθερίας στο κόμμα του «δημοκρατικού συγκεντρωτισμού» που αναλαμβάνει το ρόλο του Ηγεμόνα. Η καθαρότερη εξήγηση του δίνεται στο σημείο που αποδέχεται τη λενινιστική αντίληψη, πως το κόμμα είναι οργανωμένη εξουσία, με ιεραρχική δομή και με αυστηρό καταμερισμό των έργων –άλλοι είναι οι ασκούντες την εξουσία κι άλλοι οι εκτελεστές των διαταγών. Αυτή τη σχέση κλείνει ο Γκράμσι μέσα σε μια πολύ σαφή ερώτηση, όπου δεν χωράει παρά η απάντηση της «συνειδητής πειθαρχίας» των κυβερνωμένων. Η «συλλογική βούληση», όπως ενσαρκώνεται, στους μόνους ικανούς να αναλάβουν το βαρύ φορτίο της είναι η υπέρτατη σκοπιμότητα:
«Πώς πρέπει να εννοήσουμε την πειθαρχία, όταν μ’ αυτόν τον όρο εννοούμε μια συνεχή και διαρκή σχέση ανάμεσα σε κυβερνώντες και κυβερνώμενους, που πραγματώνουν μια συλλογική βούληση;» (όπ.π., σελ. 298).
Οι θέσεις του Γκράμσι για το κόμμα δείχνουν πόσο έντονες ήταν οι επιδράσεις της Γ΄ Διεθνούς και του Στάλιν ακόμη και στους τολμηρότερους μαρξιστές διανοητές της περιόδου που μελετάμε, αλλά και πόσο έντονη ήταν η επίδραση των μη-μαρξιστικών αντιλήψεων που μπολιάστηκαν στον μετά τον Μαρξ «μαρξισμό».
Σταματώντας εδώ την παρέμβαση μου, που δεν μπορεί να θεωρηθεί ως «ολοκληρωμένη» εργασία αλλά ως απλή πρόταση για προβληματισμό, θα ήθελα να επανέλθω στην Κομμούνα του 1871 με το ερώτημα: αν οι επαναστάσεις του 20ού αιώνα έφερναν τόσα πολλά στοιχεία από τις επαναστάσεις και τις επαναστατικές ιδέες του 19ου αιώνα, κι αν η Κομμούνα ήταν η μόνη επανάσταση που ανήκε, ουσιαστικά και όχι χρονολογικά, στον 20ό αιώνα κι ο 20ός αιώνας την παρέκαμψε, τότε μπορούμε να ελπίζουμε πως η Κομμούνα του Παρισιού θα είναι το «σημείο εκκίνησης» των επαναστάσεων του 21ου αιώνα; Είναι ένα ερώτημα που περιμένει απάντηση.
2ο κείμενο:
Λαϊκισμός και εργατική ηγεμονία
Του Πέτρου Παπακωνσταντίνου, από το περιοδικό ΟΥΤΟΠΙΑ, τ. 90, Μάιος- Ιούνιος 2010. Αναδημοσίευση από το Αριστερό Βήμα.
Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω από την Ευρώπη, το φάντασμα του… λαϊκισμού! Μετά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», οι κυρίαρχες τάξεις ανακάλυψαν τον καινούργιο δαίμονα σε κάθε ρεύμα με αναφορά στα λαϊκά συμφέροντα. Οτιδήποτε παραπέμπει στις σκοτεινές λέξεις «λαός» και «ισότητα» λοιδωρείται αμέσως ως λαϊκισμός, ο οποίος, με τη σειρά του, στηλιτεύεται όχι απλώς ως πολιτική δημαγωγία, αλλά, κάτι πολύ σοβαρότερο, ως πρωτεϊκός ολοκληρωτισμός. Ο Τσάβες; Ένας Λατίνος Στάλιν. Ο Λαφοντέν; Ένας ντροπαλός Χόνεκερ. Τα κινήματα κατά της παγκοσμιοποίησης και της Νέας Τάξης; Ο νέος «σοσιαλισμός των ηλιθίων», έγραφε, παραφράζοντας τον Ότο Μπάουερ, ο γνωστός Γάλλος δημοσιογράφος, Ζακ Ζιλιάρ.
Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι ο «αντι- λαϊκισμός» είναι η κατ’ εξοχήν ιδεολογία των κοσμοπολίτικων ελίτ, των κερδισμένων από τον παγκοσμιοποιημένο νεοφιλελευθερισμό, ο οποίος κυκλοφορεί με το πλαστό διαβατήριο του «εκσυγχρονισμού». Ήδη, η Μάργκαρετ Θάτσερ είχε αξιώσει από όλο τον «υπεύθυνο» κόσμο να αποδεχθεί όχι μόνο τη νίκη, αλλά και το αμετακίνητο του νεοφιλελευθερισμού, διακηρύσσοντας το διαβόητο δόγμα ΤΙΝΑ- There Is No Alternative, δηλαδή Δεν Υπάρχει Εναλλακτική Λύση, κι όποιος δεν το βλέπει, είτε είναι για τα σίδερα, είτε νοσταλγεί τον Εμβέρ Χότζα. Ωστόσο, ο εξορκισμός του «λαϊκισμού» δεν περιορίστηκε στη νεοφιλελεύθερη Δεξιά. Έγινε το εθνικό σπορ για τους εκσυγχρονιστές όλων των παρατάξεων, που εκφράζουν κοινωνικά στρώματα με ανοδική κινητικότητα (πραγματική ή φαντασιακή), από τη σοσιαλδημοκρατία του Τρίτου Δρόμου μέχρι την «ανανεωτική, ευρωπαϊκή Αριστερά» του Λεωνίδα Κύρκου και των επιγόνων, οι οποίοι ασκούσαν ανέκαθεν εκ δεξιών κριτική στο «λαϊκισμό» του «τριτοκοσμικού» ΠΑΣΟΚ επί Ανδρέα Παπανδρέου.
Όσο για την επαναστατική Αριστερά, η σχέση της με τις έννοιες του λαού, της λαϊκότητας και του λαϊκισμού ποτέ δεν ήταν απλή υπόθεση. Ασφαλώς, από την εμφάνισή της ακόμη, με τη μορφή του Γιακωβινισμού στη γαλλική επανάσταση, η Αριστερά γεννιέται και αναπτύσσεται ως η πολιτική έκφραση του «λαού», δηλαδή ενός συνασπισμού ριζοσπαστικών μικροαστικών και πληβειακών- εργατικών στρωμάτων. Αν όμως ο Γιακωβινισμός έπαιξε προοδευτικό ρόλο στη συντριβή του παλιού καθεστώτος, η επιβίωσή του με τη μορφή του «αριστερού λαϊκισμού» δρούσε αρνητικά, τουλάχιστον μετά τις επαναστάσεις του 1830 και του 1848, που έφεραν για πρώτη φορά στο προσκήνιο την εργατική τάξη ως ανεξάρτητη επαναστατική δύναμη.
Αίφνης, ο Γάλλος σοσιαλιστής Λουί Ογκίστ Μπλανκί έβλεπε την επανάσταση ως στρατιωτικό κίνημα μιας μικρής, συνωμοτικής πρωτοπορίας, η οποία θα κυβερνούσε για λογαριασμό «όλου του λαού», μη πιστεύοντας στη δυνατότητα της εργατικής τάξης να απελευθερωθεί και, πολύ περισσότερο, να αυτοκυβερνηθεί. Σε παραπλήσιο μήκος κύματος, ο Γερμανός προφήτης ενός αναρχο- χριστιανικού λαϊκισμού, Βίλχελμ Βάιτλινγκ, οραματιζόταν ότι θα καταλύσει το υπάρχον σύστημα επικεφαλής ενός στρατού πρώην καταδίκων. Στο βιβλίο του «Προϋποθέσεις της Αρμονίας και της Ελευθερίας», έγραφε:
«Βλέπω έναν νέο Μεσσία να έρχεται με το ξίφος του για να κάνει πράξη τη διδασκαλία του πρώτου. Με το θάρρος του θα τοποθετηθεί επικεφαλής του επαναστατικού στρατού και θα τσακίσει το σάπιο οικοδόμημα της παλιάς κοινωνικής τάξης, και βυθίσει τις πηγές των δακρύων στον ωκεανό της λησμονιάς, και θα μετατρέψει τη γη σε παράδεισο»1.
Η όλη ανάπτυξη της επαναστατικής σοσιαλδημοκρατίας επί Μαρξ και Ένγκελς και του μπολσεβικισμού επί Λένιν εμπεριείχε την αντιπαράθεση με ποικίλα ρεύματα αριστερού λαϊκισμού- από τα πιο μεταρρυθμιστικά και ειρηνόφιλα μέχρι τα πιο βίαια και τρομοκρατικά- που διέλυαν την εργατική τάξη στον αδιαφοροποίητο «λαό» και τον λαό στην «πατρίδα». Αργότερα, όμως, είναι τα ίδια τα κομμουνιστικά κόμματα που φέρνουν το «λαό» στην πρώτη γραμμή της στρατηγικής τους, με την πολιτική των λαϊκών μετώπων, της Λαϊκής Δημοκρατίας ή της «αντιμονοπωλιακής συμμαχίας» για κάποιου είδους «προχωρημένη Δημοκρατία». Η στρατηγική αυτή διευκόλυνε, κατά κανόνα, την πολιτική ηγεμονία της σοσιαλδημοκρατίας στο ευρύτερο μπλοκ των «μη προνομιούχων» και γέννησε, ως υγιή, αλλά αδιέξοδη, όπως αποδείχθηκε, αντίδραση, τα ρεύματα του «εργατισμού» και της «προλεταριακής αυτονομίας», με πιο προχωρημένα φυλάκια στην Ιταλία των δεκαετιών του ’60 και του ’70.
Σήμερα, που η οξεία οικονομική κρίση και η εκτίναξη της ανεργίας διαμορφώνουν προϋποθέσεις κοινωνικών εκρήξεων, οι οποίες θα βγάλουν στο δρόμο ευρείες λαϊκές μάζες, είναι αναγκαία η κριτική αποτίμηση αυτών των ιστορικών εμπειριών, ώστε να επανέλθουμε, πιο ώριμα, στο βασικό ερώτημα: Πως μπορεί να χαραχτεί στον 21ο αιώνα μια πραγματικά λαϊκή πολιτική της Αριστεράς, μια γραμμή μαζών, χωρίς να συντριβεί στις Συμπληγάδες του μικροαστικού λαϊκισμού και του βολονταρίστικου εργατισμού; Η κεντρική θέση αυτού του άρθρου είναι ότι η πυξίδα για μια τέτοια πορεία βρίσκεται στη λενινιστική έννοια της εργατικής ηγεμονίας.
Οι ιδρυτές πατέρες του λαϊκισμού
Η κριτική ανάλυση του λαϊκισμού προσκρούει εξ αρχής σε μια οργανική δυσχέρεια, την εξαιρετική ανομοιομορφία του φαινομένου. Ακόμη κι αν αποφύγουμε την ακραία καταχρηστική, διασταλτική χρήση του όρου από όσους προσθέτουν στον θεωρητικό χυλό του λαϊκισμού απολύτως καθορισμένα ιστορικά φαινόμενα, όπως ο φασισμός και ο εθνικοσοσιαλισμός ή τα αριστερίζοντα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου, παραμένει μια τεράστια γκάμα φαινομένων που έχουν πολιτογραφηθεί ως λαϊκιστικά: Ο απολυταρχικός λαϊκισμός του Βραζιλιάνου δικτάτορα, «πατέρα του έθνους», Γκετούλιο Βάργκας, τη δεκαετία του 1930, ο εργατίστικος λαϊκισμός του Αργεντίνου Χουάν Περόν, μια δεκαετία αργότερα, ο αγροτικός λαϊκισμός του Αλεξάντρ Σταμπολίσκι στη Βουλγαρία του μεσοπολέμου, ο εθνικιστικός λαϊκισμός του Νάσερ στην Αίγυπτο των δεκαετιών του ’50 και του ’60 και πάει λέγοντας.
Συγγραφέας μιας περιεκτικής κοινωνικής ιστορίας του λαϊκισμού2, ο Γκι Ερμέ κάνει λόγο για τρεις «ιδρυτές- πατέρες» του φαινομένου: τους Ρώσους Ναρόντνικους, στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα (ο όρος «ναροντνιτσβέστο», δηλαδή λαϊκισμός, εμφανίζεται ακριβώς στη Ρωσία, γύρω στο 1870), οπαδούς ενός είδους αγροτικού σοσιαλισμού με ροπή προς την τρομοκρατία∙ το κίνημα του στρατηγού Ζορζ Μπουλανζέρ, στη Γαλλία της δεκαετίας του 1880, που αναζητά τη λύτρωση των πληβειακών μαζών από την κατάπτωση του χρωκοπημένου κοινοβουλευτισμού στο Καισαρισμό, σε μια δημοψηφισματικού τύπου δημοκρατία, που συσπειρώνει τις μάζες γύρω από έναν χαρισματικό ηγέτη, υπερβαίνοντας φαντασιακά το ρήγμα Δεξιάς- Αριστεράς∙ και το Κόμμα του Λαού στην Αμερική του τέλους του 19ου αιώνα, το οποίο στηρίζεται στους μικρούς, ανεξάρτητους αγρότες των Μεσοδυτικών Πολιτειών, εκφράζοντας την αντίθεσή τους όχι τόσο στον καπιταλισμό, όσο στο τραπεζιτικό κεφάλαιο (ιδίως τον κανόνα του χρυσού) και στον πολιτισμό της πόλης εν γένει, αναζητά δε τη δικαίωσή του συμμετέχοντας ενεργά στο πολιτικό παιχνίδι.
Η γεωγραφική μετατόπιση, στην πορεία του 19ου αιώνα, του γεωγραφικού κέντρου βάρους του λαϊκισμού από την Ανατολή στη Δύση, συνοδεύεται από την πολιτική του μεταβολή: τοποθετημένος στην Αριστερά, έως και την άκρα Αριστερά στην περίπτωση των Ναρόντνικων, ο λαϊκισμός ταλαντεύεται αμήχανα γύρω από το «κέντρο» στην περίπτωση του στρατηγού Μπουλανζέρ, για να στραφεί σε ένα τραγελαφικό κράμα αριστερών, αντικαπιταλιστικών και ακροδεξιών, ρατσιστικών τάσεων στην τελευταία φάση εκφυλισμού του αμερικανικού Κόμματος του Λαού. Αυτές οι αρχετυπικές, ιστορικές εμπειρίες ανατρέπουν τις ευρέως διαδεδομένες πλάνες της εποχής μας, που περιορίζουν το λαϊκιστικό φαινόμενο στην άκρα Δεξιά, τύπου Λεπέν, Μπερλσουσκόνι ή Καρατζαφέρη, ή που το τοποθετούν αναγκαστικά σε μετωπική ρήξη με το θεσμικό καθεστώς της αστικής, αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.
Παίρνοντας αποστάσεις από παρόμοιες υπεραπλουστεύσεις, ο Ιβ Σιρέλ αναζητά τον κοινό πυρήνα πολύ διαφορετικών κοινωνικο- πολιτικών ρευμάτων στον «ορισμό» του λαϊκισμού βάσει των παρακάτω ειδοποιών χαρακτηριστικών:
«(1) Ο ‘λαός’ είναι ο κυρίαρχος του πολιτικού καθεστώτος και το μόνο νόμιμο σημείο αναφοράς για την ερμηνεία των κοινωνικών, οικονομικών και πολιτιστικών εξελίξεων. (2) Οι διευθύνουσες ελίτ, ιδίως εκείνες που ασκούν πολιτική εξουσία, έχουν προδώσει το ‘λαό’ καθώς δεν ασκούν πλέον τις λειτουργίες για τις οποίες διαπιστεύθηκαν. (3) Είναι αναγκαίο να αποκαταστήσουμε την πρωταρχικότητα του ‘λαού’, πράγμα που μπορεί να οδηγήσει στην καταξίωση μιας προηγούμενης εποχής, στην οποία πιστώνεται η αναγνώριση του ‘λαού’. Αυτό μπορεί να αποτελέσει τον πυρήνα του λαϊκισμού ως ιδεολογικού σχήματος και αποτελεί ένα σύνολο προβληματικών που μπορούν να αναπτυχθούν και εντός της δημοκρατικής διαδικασίας»3.
Ενδιαφέρουσα, παρά την υπερβολική έμφαση που δίνει στο αγροτικό στοιχείο, είναι και η θεώρηση του Ντόναλντ Μακ Ράε, ο οποίος περιγράφει ως εξής τον πυρήνα της λαϊκιστικής πολιτικής στρατηγικής:
«…θα χρησιμοποιούμε σωστά τον όρο λαϊκισμός όταν, κάτω από την απειλή κάποιου είδους εκσυγχρονισμού, εκβιομηχάνισης ή όπως αλλιώς ονομάσετε την απότομη αλλαγή, ένα κατά κύριο λόγο αγροτικό τμήμα της κοινωνίας υιοθετεί ως καταστατική αρχή της πολιτικής του δράσης την πίστη του σε μια κοινότητα και έναν Λαό (Volk) οργανικά ενάρετο. Ο λαϊκισμός είναι εξισωτικός, εναντίον όλων των ελίτ, αναζητά ένα μυθικό παρελθόν για να αναγεννήσει το παρόν, εμφανίζεται να αντιμάχεται τον σφετερισμό (της λαϊκής κυριαρχίας) και συνωμοσίες ξένων δυνάμεων. Αρνείται να αποδεχθεί οποιοδήποτε δόγμα κοινωνικής, πολιτικής ή ιστορικής αναγκαιότητας, με συνέπεια να στρέφεται στην προσμονή μιας ξαφνικής, επερχόμενης Αποκάλυψης, η οποία θα διαμεσολαβηθεί από το χάρισμα ηρωικών ηγετών και νομοθετών, ένα είδος νέου Λυκούργου»4.
Η καταλυτική κριτική του Λένιν
Η πρώτη συστηματική, μαρξιστική κριτική του λαϊκιστικού φαινομένου γίνεται από τον Λένιν, με το βιβλίο του «Τι είναι οι ‘φίλοι του λαού’ και πως πολεμούν τους σοσιαλδημοκράτες»5. Πολεμική στις θεωρητικές βάσεις των Ναρόντνικων, στηριγμένη σε μια πρώτη προσπάθεια μαρξιστικής ανάλυσης του ρωσικού, κοινωνικού σχηματισμού, η εργασία αυτή του 1894 θα αναδείξει τον Λένιν, μόλις στα 24 χρόνια του, σε θεωρητικό της ρωσικής σοσιαλδημοκρατίας και θα κάνει το όνομά του να ακουστεί για πρώτη φορά στους ευρωπαϊκούς, σοσιαλιστικούς κύκλους.
Ο Λένιν υποβάλλει σε εμπεριστατωμένη κριτική την εξιδανίκευση της παραδοσιακής αγροτικής κοινότητας, η οποία, κατά τους Ναρόντνικους, δήθεν έμεινε ανέπαφη από την έλευση του βιομηχανικού καπιταλισμού και μπορούσε να αποτελέσει τη βάση για την οικοδόμηση ενός κατά βάσιν αγροτικού σοσιαλισμού, σύμφωνου με τις ρωσικές ιδιομορφίες. Ωστόσο, το έργο του έχει γενικότερη σημασία για την κατανόηση του λαϊκιστικού φαινομένου: αποκαλύπτει το λαϊκισμό ως έκφραση κοινωνικού ριζοσπαστισμού κατά βάσιν μικροαστικών στρωμάτων που απειλούνται με προλεταριοποίηση από την έλευση του καπιταλιστικού «εκσυγχρονισμού» και πασχίζουν να διατηρήσουν την ενδιάμεση, μικροαστική τους θέση. Με άλλα λόγια, ο λαϊκισμός προβάλλει ως μορφή μικροαστικής ηγεμονίας, σε βάρος του προλεταριάτου, μέσα στον αδιαφοροποίητο «λαό». Γράφει, χαρακτηριστικά ο Λένιν:
«Αν δεν πάρετε τοις μετρητοίς τα παχιά λόγια για ‘λαϊκά συμφέροντα’ και δοκιμάσετε να σκαλίσετε πιο βαθιά, θα δείτε ότι έχετε μπροστά σας τους πιο γνήσιους ιδεολογικούς εκπροσώπους της μικροαστικής τάξης, που ονειρεύεται τη βελτίωση, την υποστήριξη και την ανόρθωση του (‘λαϊκού’, στη γλώσσα τους) νοικοκυριού της με διάφορες ασήμαντες προόδους και που δεν είναι καθόλου σε θέση να καταλάβει ότι στα πλαίσια των σημερινών σχέσεων παραγωγής, όλες αυτές οι πρόοδοι δεν κάνουν τίποτ’ άλλο παρά να προλεταριοποιούν όλο και πιο βαθιά τις μάζες»6.
Υπό αυτό το πρίσμα, ο Λένιν υπογράμμιζε ότι «είναι αναγκαία η ρήξη με τις ιδέες του μικροαστικού σοσιαλισμού», οι οποίες «είναι αναμφισβήτητα αντιδραστικές στο βαθμό που παρουσιάζονται σαν σοσιαλιστικές θεωρίες»7. Μια θέση η οποία κατέληγε στο πρακτικό, οργανωτικό καθήκον της συγκρότησης ανεξάρτητου εργατικού κόμματος, σε ιδεολογική ρήξη με τους Ναρόντνικους.
Αμέσως μετά, όμως, ο Λένιν έθετε το ερώτημα «ποια πρέπει να είναι η (πολιτική) στάση της εργατικής τάξης απέναντι στη μικροαστική τάξη και τα προγράμματά της» και τόνιζε: «Σ’ αυτό το ερώτημα δεν μπορεί να απαντήσει κανείς αν δεν πάρει υπ’ όψη του το διπλό χαρακτήρα αυτής της τάξης… Η τάξη αυτή είναι προοδευτική στο βαθμό που διατυπώνει γενικές δημοκρατικές διεκδικήσεις… είναι αντιδραστική στο βαθμό που παλαίβει για να διατηρήσει τη θέση της σαν μικροαστική τάξη, προσπαθώντας να συγκρατήσει, να στρέψει προς τα πίσω τη γενική ανάπτυξη της χώρας». Σ’αυτό το έδαφος, ο Λένιν πρότεινε μια γραμμή κοινής δράσης με τους πολιτικούς εκπροσώπους της μικροαστικής τάξης πάνω στο έδαφος του δημοκρατισμού, με στόχο την κατάκτηση της εργατικής, επαναστατικής ηγεμονίας στο ευρύτερο λαϊκό, δημοκρατικό κίνημα. Μια λογική, που αποτέλεσε την κόκκινη γραμμή όλης της στρατηγικής του αντίληψης μέχρι και τη νίκη της Οκτωβριανής Επανάστασης.
Ήδη, με αυτή την πρώτη θεωρητική του παρέμβαση, ο Λένιν τοποθετεί την κριτική του λαϊκισμού σε ένα έδαφος πολύ διαφορετικό από εκείνο του εργατισμού, ο οποίος στα λόγια αποθεώνει, αλλά στην πράξη υποβαθμίζει την εργατική τάξη, στερώντας της τη δυνατότητα να ηγεμονεύσει στις δημοκρατικές διεκδικήσεις των ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο εργατισμός είχε μεγάλη διάδοση, στα νεανικά χρόνια του Λένιν, σε ένα ευρύ φάσμα σοσιαλιστικών ρευμάτων, από την «ορθόδοξη» σοσιαλδημοκρατία του Καρλ Κάουτσκι, μέχρι τον αναρχοσυνδικαλισμό του Ζορζ Σορέλ. Αμφότεροι θεωρούσαν εκ προοιμίου αντιδραστικό το ρόλο των ενδιάμεσων, μικροαστικών στρωμάτων και εμφανίζονταν ως υπερασπιστές μιας αμιγώς «εργατικής» πολιτικής.
Βεβαίως, η άρνηση της προβληματικής περί κοινωνικών συμμαχιών και ηγεμονίας περιόριζε εκ προοιμίου το βιομηχανικό προλεταριάτο σε μειοψηφικό ρόλο. Η απάντηση σ’ αυτό το ενοχλητικό ερώτημα ήταν, για τον μεν Κάουτσκι, η αναμονή της «ωρίμανσης των αντικειμενικών προϋποθέσεων του σοσιαλισμού», με την καθήλωση, μέχρι τότε, του εργατικού κόμματος στην «ήρεμη» δουλειά της συνδικαλιστικής οργάνωσης, των εκλογικών μαχών και της θεωρητικής κατήχησης, για τον δε Σορέλ η αποθέωση της μεσσιανικής βίας και η καλλιέργεια του «μύθου» της αυθόρμητης, γενικής απεργίας. Το που κατέληξαν και οι δύο αυτές λογικές είναι ευρέως γνωστό.
Ολόκληρη η ανάπτυξη του λενινισμού ήταν η αναίρεση του εργατισμού, τόσο στη δεξιά όσο και στην αριστερή απόχρωσή του. Στο Τι να κάνουμε διαβάζουμε: «Η συνείδηση της εργατικής τάξης δεν μπορεί να είναι αληθινά πολιτική συνείδηση αν οι εργάτες δεν μάθουν να απαντούν σ’ όλες χωρίς εξαίρεση τις περιπτώσεις αυθαιρεσίας και καταπίεσης, βίας και κατάχρησης, οποιεσδήποτε τάξεις κι αν αφορούν οι περιπτώσεις αυτές. (…) η αυτεπίγνωση της εργατικής τάξης συνδέεται αδιάρρηχτα με την πλήρη σαφήνεια (…) για τις αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ όλων των τάξεων της σύγχρονης κοινωνίας»8. Γίνεται εδώ σαφές ότι, για τον Λένιν, οι συμμαχίες της εργατικής τάξης με άλλα εκμεταλλευόμενα και καταπιεζόμενα στρώματα δεν είναι απλά ζήτημα ευλύγιστης τακτικής, συγκέντρωσης ευρύτερων δυνάμεων, με τις αναπόφευκτες πολιτικές υποχωρήσεις που αυτό συνεπάγεται. Πάνω απ’ όλα, είναι προϋπόθεση για την ίδια την πολιτική αυτοσυνείδηση της εργατικής τάξης, κάτι που δεν μπορούν να πετύχουν, με όλες τις εκρήξεις τους, ο εργατισμός και ο αναρχοσυνδικαλισμός.
Ο Γκράμσι και το «ιστορικό μπλοκ»
Υπό το πρίσμα της λενινιστικής θεωρίας και πράξης, η προβληματική του «λαϊκού» είναι η ίδια η προβληματική της εργατικής πολιτικής, αφού η κατασκευή ενός ορισμένου «λαού» απέναντι σε έναν ορισμένο «συνασπισμό εξουσίας» είναι η βασική, καταστατική πράξη διχοτόμησης της κοινωνίας από την επαναστατική στρατηγική, που φιλοδοξεί να την μετασχηματίσει εκ βάθρων.
Στο βιβλίο τους «Ηγεμονία και Σοσιαλιστική Στρατηγική», ο Ερνέστο Λακλάου και η Σαντάλ Μουφ περιγράφουν τον λενινισμό ως «επανάσταση ενάντια στο Κεφάλαιο του Μαρξ»9. Η λενινιστική έννοια της ηγεμονίας απορρέει, κατά τους συγγραφείς, από «την ανικανότητα της ρωσικής αστικής τάξης να φέρει σε πέρας την ‘κανονική’ πάλη της για πολιτική ελευθερία, πράγμα που ανάγκασε την εργατική τάξη να επέμβει αποφασιστικά για να την πετύχει», μετατοπίζοντας έτσι τον αγώνα της σε ένα πεδίο που δεν θα ήταν «κανονικά» το δικό της. Χάρη σ’ αυτό το μεγάλο «άλμα πίστεως», ο λενινισμός, πάντα κατά τους Λακλάου και Μουφ, οδηγήθηκε στην αντίληψη της ιμπεριαλιστικής αλυσίδας, κατά την οποία ο αδύνατος κρίκος που προσφέρεται για τη σοσιαλιστική επανάσταση δεν βρίσκεται κατ’ ανάγκην στις πιο αναπτυγμένες βιομηχανικά χώρες, αλλά στους κοινωνικούς σχηματισμούς με την πιο μεγάλη ένταση των οικονομικών και πολιτικών αντιθέσεων.
Η ανάλυση των δύο μεταρξιστών συγγραφέων παρουσιάζει πολλά ενδιαφέροντα στοιχεία, αστοχεί όμως όταν αντιπαραθέτει την «πολιτική ηγεμονία» του Λένιν στον «οικονομικό ντετερμινισμό» του Μαρξ. Αντίθετα, ο πυρήνας της λενινιστικής λογικής της ηγεμονίας βρίσκεται ακριβώς στον Μαρξ, ο οποίος, ήδη σε ένα από τα νεανικά του κείμενα, την «Κριτική της Χεγκελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου», έγραφε:
«Καμιά τάξη δεν μπορεί να ηγηθεί μιας επανάστασης δίχως να προκαλέσει μια στιγμή ενθουσιασμού μέσα της και μέσα στη μάζα, μια στιγμή όπου η τάξη αυτή συναδελφώνεται και συγχωνεύεται με ολόκληρη την κοινωνία, που οι άνθρωποι την μπερδεύουν με την κοινωνία και την αντιλαμβάνονται και την αναγνωρίζουν σαν τον καθολικό αντιπρόσωπό της (…). Μόνο στο όνομα των καθολικών δικαιωμάτων της κοινωνίας, μια ιδιαίτερη τάξη μπορεί να διεκδικήσει για τον εαυτό της την καθολική κυριαρχία». Και αντίστροφα, «πρέπει όλα τα κουσούρια της κοινωνίας να συγκεντρωθούν σε μια άλλη τάξη, πρέπει μια ορισμένη κατάσταση να είναι η κατάσταση του γενικού σκανδάλου, η ενσάρκωση του καθολικού φραγμού, πρέπει μια ξεχωριστή κοινωνική σφαίρα να θεωρείται σαν το δημόσια αναγνωρισμένο έγκλημα ολόκληρης της κοινωνίας, έτσι που απελευθέρωση από τούτη τη σφαίρα να φαίνεται σαν η καθολική απελευθέρωση»10.
Εξίσου άστοχη είναι η διαδεδομένη απόπειρα να αντιπαρατεθεί ο «δεσποτικός, ανατολικός μαρξισμός» του Λένιν στον «δημοκρατικό, δυτικό μαρξισμό» του κατ’ εξοχήν θεωρητικού της ηγεμονίας, Αντόνιο Γκράμσι. Αν και είναι αλήθεια ότι ο Γκράμσι βρίσκεται πιο κοντά, ως προς τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις και τα πιεστικά καθήκοντα του κινήματος, στο εκλεπτυσμένο πολιτικό και ιδεολογικό εποικοδόμημα των ώριμων, βιομηχανικών δημοκρατιών, σημείο αφετηρίας των επεξεργασιών του γύρω από την εργατική ηγεμονία, όπως κατ’ επανάληψη τόνισε ο ίδιος, ήταν ακριβώς η θεωρία και η πρακτική πείρα του λενινισμού. Κοινός παρονομαστής είναι η άρση της εργατικής τάξης πάνω από τα στενά, κορπορατίστικα συμφέροντα και η ανάδειξή της στον μόνο συνεπή εκφραστή της κοινωνικής χειραφέτησης σε όλες τις μορφές της, της τάξης που θα καταργήσει κάθε μορφή εκμετάλλευσης, καταπίεσης και ανισοτιμίας.
Κατά τον Γκράμσι, στις ώριμες καπιταλιστικές κοινωνίες το κράτος θυμίζει τον μυθικό Κένταυρο, που ήταν μισός άνθρωπος και μισός ζώο, καθώς αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό κυριαρχίας και ηγεμονίας, καταστολής και συναίνεσης. Είναι ακριβώς οι πολλαπλές οχυρωματικές γραμμές του αναπτυγμένου καπιταλιστικού κράτους που καθιστούν πιο δύσκολη, σε σύγκριση με τις απολυταρχικές κοινωνίες της Ανατολής, την επαναστατική ανατροπή: ο κεραυνοβόλος «πόλεμος κινήσεων» δίνει τη θέση του σε έναν πιο μακρόχρονο «πόλεμο θέσεων», ο οποίος, βέβαια, κάποια στιγμή πρέπει να μετασχηματιστεί σε πόλεμο κινήσεων, δηλαδή λαϊκή εξέγερση.
Έτσι, ο Γκράμσι βλέπει κάτω από ένα νέο φως το ρόλο του επαναστατικού κόμματος, ως τον «Σύγχρονο Ηγεμόνα», όπως είναι ο τίτλος μιας σχετικής μελέτης του, που παραπέμπει στον κλασσικό «Ηγεμόνα» του Μακιαβέλι. «Ο σύγχρονος Ηγεμόνας», γράφει ο Γκράμσι, «ο μυθικός Ηγεμόνας, δεν μπορεί να είναι ένα πραγματικό πρόσωπο, ένα συγκεκριμένο άτομο. Μπορεί να είναι μόνο ένας οργανισμός, ένα σύνθετο προϊόν μιας κοινωνίας όπου μια ορισμένη συλλογική θέληση, η οποία έχει ως ένα βαθμό ήδη αναγνωριστεί και επιβεβαιωθεί στη δράση, αρχίζει να παίρνει συγκεκριμένη μορφή. Η Ιστορία μας έχει ήδη δώσει αυτόν τον οργανισμό και αυτός είναι το (σ.σ. κομμουνιστικό) πολιτικό κόμμα»11. Ασκώντας αυστηρή κριτική στον μηδενιστικό αναρχοσυνδικαλισμό και την αποθέωση του αυθόρμητου από τον Σορέλ, σημειώνει:
«Πέρα από το γεγονός ότι η καταστροφή και η άρνηση δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς μια έστω έμμεση αντίληψη δημιουργίας και θέσης, στην περίπτωση του Σορέλ είναι καθαρό ότι πίσω από τον αυθορμητισμό κρύβεται μια ολότελα μηχανιστική θεώρηση, πίσω από την ‘ελευθερία της βούλησης και της ζωτικής δύναμης’, ο μέγιστος ντετερμινισμός». Όσο για την έντονη απέχθεια του Σορέλ για τον Γιακωβινισμό, ως ενσάρκωση έλλογης, οργανωμένης πολιτικής δύναμης, ο Γκράσμι σημειώνει ότι «ο σύγχρονος Ηγεμόνας πρέπει να έχει ένα Γιακωβίνικο μέρος», με την έννοια «της συγκεκριμένης διαμόρφωσης και δράσης μιας συλλογικής βούλησης, η οποία, τουλάχιστον από ορισμένες απόψεις, ήταν μια πρωτότυπη, ex novo δημιουργία». Φυσικά, η «συλλογική βούληση» δεν έχει για τον Γκράμσι καμία βολονταριστική χροιά: «η βούληση νοείται ως λειτουργική συνειδητοποίηση της ιστορικής αναγκαιότητας, ως πρωταγωνιστής του πραγματικού και αποτελεσματικού ιστορικού δράματος»12.
Μια από τις πλέον διαδεδομένες παρανοήσεις της γκραμσιανής προβληματικής περί ηγεμονίας είναι εκείνη που την αντιλαμβάνεται μονοδιάστατα, ως «παιδαγωγικό» έργο των οργανικών διανοουμένων της εργατικής τάξης, δηλαδή των κομμουνιστών, εναντίον των αστικών ιδεών. Όπως σωστά τονίζει, ωστόσο, ο Νίκος Πουλαντζάς, αυτή η προσέγγιση προέρχεται από τη Χεγκελιανή οπτική του Λούκατς, ο οποίος «ανάγει τη συγκρότηση της πολιτικής κυριαρχίας όχι στην επιστημονική ανάλυση των αντικειμενικών παραγόντων ενός κοινωνικού συνασπισμού, αλλά στη θεματική της ‘ταξικής συνείδησης’ ως του αποφασιστικού παράγοντα κάθε πολιτικής». Αντίθετα, η γκραμσιανή έννοια της ηγεμονίας «σαφέστατα δεν μπορεί να αναχθεί στη ‘συνείδηση’ μιας τάξης, η οποία διαποτίζει όλη την κοινωνία με τη δική της ‘σύλληψη του κόσμου’. Επομένως, η ηγεμονία δεν μπορεί να εφαρμοστεί αποκλειστικά στη σφαίρα των ιδεολογιών, όπως την θέλει το σχήμα του Λούκατς. Μπορεί να εφαρμοστεί, όμως, στο πεδίο των αντικειμενικών συντεταγμένων της πολιτικής κυριαρχίας εντός του συγκεκριμένου κοινωνικού σχηματισμού» (η υπογράμμιση του συγγραφέα)13.
Σε μια άλλη μελέτη του, ο Πουλαντζάς τονίζει ότι για τον Γκράμσι η ιδεολογία δεν ήταν μόνο «σύνολο ιδεών, εθίμων και ηθών», αλλά και κάτι που «ενσωματώνεται, σε μεγάλο βαθμό, σε θεσμούς», όπως τα πολιτικά κόμματα, η Εκκλησία, η εκπαίδευση και τα μέσα ενημέρωσης- με άλλα λόγια οι ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους14.
Εν τέλει, η πάλη για την ηγεμονία δεν είναι απλά και μόνο πάλη ιδεών ενάντια σε ιδέες, αλλά η συγκρότηση ενός «ιστορικού μπλοκ» (Γκράμσι) ανατροπής μέσα από τις πολλαπλές εμπειρίες της ταξικής πάλης σε όλα τα επίπεδα, από την στοιχειακή οικονομική πάλη, μέχρι τον πολιτικό, πανεθνικό αγώνα. Όπως τονίζει ο Κάουτσκι σε ένα από τα πιο επαναστατικά έργα του, με τίτλο «Ο Δρόμος προς την Εξουσία» (1909):
«Το σοσιαλιστικό κίνημα κάνει ό,τι μπορεί για την ανάπτυξη της εργατικής συνείδησης. Εδώ κάνει χρήση του θεωρητικού του οπλοστασίου, αλλά αυτό δεν αρκεί από μόνο του. Περισσότερο αποτελεσματική για τη συνειδητοποίηση της δύναμης της εργατικής τάξης από οποιαδήποτε θεωρία είναι η πράξη. Είναι μέσω των νικών στον αγώνα εναντίον των ταξικών εχθρών της εργασίας, που το σοσιαλιστικό κίνημα επιδεικνύει τη δύναμη του προλεταριάτου»15.
Ευρωκομμουνισμός και εργατισμός
Είναι γνωστό ότι στα μεταπολεμικά χρόνια το ιταλικό ΚΚ προχώρησε στη διαστροφή των γκραμσιανών αναλύσεων περί ηγεμονίας για να στηρίξει μια ρεφορμιστική στρατηγική για τον «σοσιαλισμό», οργανικό στοιχείο της οποίας ήταν η υποκατάσταση κάθε ταξικής προβληματικής από την αναφορά στον «λαό». Βεβαίως, το ευρωκομμουνιστικό υπόδειγμα διαφοροποιείται σε καίρια στοιχεία του από τα κλασσικά λαϊκιστικά πρότυπα, ιδιαίτερα αναφορικά με το ρόλο του πολιτικού χρόνου, καθώς δεν προσβλέπει σε μια Αποκαλυπτική, «εδώ και τώρα» λύση του κοινωνικού δράματος, αλλά σε μια αργή, ήρεμη πορεία μεταρρυθμίσεων. Σε κάθε περίπτωση, η υποκατάσταση της προβληματικής της εργατικής ηγεμονίας από εκείνη της εκλογικής πλειοψηφίας του κόμματος σηματοδοτεί την μεταπήδηση στο έδαφος της μικροαστικής και αστικής πολιτικής. Σε μια εκτενή συνέντευξή του, ο Αντόνιο Νέγρκι εύστοχα σημείωνε τα εξής για το μεταπολεμικό ιταλικό ΚΚ του Τολιάτι και των επιγόνων του:
«Ο Τολιατισμός ήταν η ιδεολογία του συμβιβασμού, της σύνθεσης με κάθε τρόπο, του συμβιβασμού με κάθε μέσο, στη βάση μιας σκέψης που ήταν περισσότερο ο γκομπερτιανός παρά ο γκραμσιανός ιστορικισμός. Οι λαϊκές δυνάμεις, αυτές ήταν το υποκείμενο. Ο όρος τάξη είχε ολότελα εξαφανιστεί από την κυκλοφορία, εκτός από τις περιπτώσεις λιτανείας…Η σχέση δημοκρατίας- σοσιαλισμού αντιμετωπίζεται γενικά με οργανικούς όρους σα μια διαδικασία συνέχειας στο εσωτερικό της καπιταλιστικής ανάπτυξης»16.
Ωστόσο, η μετατόπιση αυτού του είδους, αν και βρήκε αναμφίβολα την πιο προχωρημένη έκφρασή της στο κόμμα του Τολιάτι και του Μπερλίνγκουερ, δεν περιορίστηκε εκεί. Με τη μία ή την άλλη μορφή, σφράγισε όλα τα μεγάλα κομμουνιστικά κόμματα της Δύσης, τα οποία μοιράζονταν τις αναλύσεις του ΚΚΣΕ και του Γαλλικού ΚΚ περί «κρατικο- μονοπωλιακού καπιταλισμού», διχοτομώντας την κοινωνία σε «μια χούφτα μονοπώλια που ελέγχουν το κράτος» από τη μια μεριά και στην «ευρύτατη λαϊκή πλειοψηφία», από την άλλη. Μια στρατηγική, η οποία κατέληγε, πρακτικά, σε πολιτική ουράς έναντι της σοσιαλδημοκρατίας, με τυπικές εκφράσεις το κοινό πρόγραμμα Μιτεράν- Μαρσέ και τη γραμμή του 17%, της «πραγματικής αλλαγής» και του «αθροίσματος των δημοκρατικών δυνάμεων» στην περίπτωση του ΚΚΕ.
Ας σημειωθεί ότι αυτή η στρατηγική συνοδευόταν συχνά από στοιχεία λαϊκισμού στη μορφή του αντιδιανοουμενισμού. Η εξύμνηση της «έμφυτης προλεταριακής πειθαρχίας» απέναντι στις «αιώνιες, μικροαστικές ταλαντεύσεις της διανόησης» αφ’ ενός μεν δικαιολογούσε την παθητική ή και πυροσβεστική στάση κομματικών ηγεσιών απέναντι σε εκρήξεις κοινωνικού ριζοσπαστισμού, τύπου γαλλικού Μάη του ’68, αφ’ ετέρου δε ενθάρρυνε τα χειρότερα στοιχεία της κομματικά στρατευμένης εργατικής τάξης, την οποία η μικροαστική, κομματική γραφειοκρατία προόριζε για το ρόλο του χειροκροτητή και του αφισοκολητή.
Ως αντίδραση σε αυτή την εκφυλιστική πορεία εμφανίστηκαν διάφορα ετερόδοξα ρεύματα με αναφορά στην εργατική τάξη: Για παράδειγμα, η ομάδα «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» του Καστοριάδη και του Λεφόρ, που είχε ξεκόψει από τον παραδοσιακό τροτσκισμό, μια τάση του αμερικανικού σοσιαλιστικού περιοδικού Monthly Review, υπό τον παλιό μεταλλεργάτη Χάρι Μπρέιβερμαν, συγγραφέα της πολύ σπουδαίας μελέτης «Εργασία και μονοπωλιακό κεφάλαιο» και εκπρόσωποι του γαλλικού νεομαοϊσμού, όπως ο Μπενζαμέν Κοριά με τις σημαντικές αναλύσεις του για τον ταξικό ρόλο της τεχνολογίας στην παραγωγή. Αναμφίβολα, όμως, τη μεγαλύτερη, σε διάρκεια, βάθος επεξεργασιών και μαζική απήχηση επιρροή άσκησε ο ιταλικός εργατισμός (operaismo) των Τρόντι, Νέγκρι κ.α., ο οποίος έπαιξε πρωταγωνστικό ρόλο στον παρατεταμένο «ιταλικό Μάη» της περιόδου 1968- 1978 και τροφοδότησε τα ρεύματα της Lotta Continua (Διαρκής Πάλη) και της Potere Operaio (Εργατική Εξουσία).
Θα ήταν πολιτική στενοκεφαλιά να αρνηθεί κανείς το γόνιμο φορτίο αυτών των ρευμάτων και ιδιαίτερα τις θετικές συνεισφορές του ιταλικού εργατισμού σε σειρά κρίσιμων μετώπων: τη λογική της σύνδεσης, τόσο στο επίπεδο της άμεσης, οργανωτικο- πολιτικής παρέμβασης, όσο και εκείνο της θεωρητικής ανάλυσης με τις πραγματικές διεργασίες στους τόπους παραγωγής και ιδιαίτερα στα μεγάλα εργοστάσια∙ την καταλυτική κριτική του τεϋλορισμού (τον οποίο εσφαλμένα είχαν αποδεχθεί και οι μπολσεβίκοι) και γενικότερα της επιστράτευσης της τεχνικής ως ταξικού όπλου για την αποειδίκευση- αποδυνάμωση του «εργάτη- μάζα»∙ την κατανόηση και επικοινωνία με τις «μοριακές- στοιχειακές» μορφές της ταξικής πάλης, από το σαμποτάζ της παραγωγής μέχρι τις άγριες απεργίες∙ την καταπολέμηση του κοινοβουλευτισμού και του λαϊκισμού από ταξική σκοπιά.
Ωστόσο, τα όρια αυτού του ρεύματος ήταν εξ αρχής πολύ στενά, καθώς, μαζί με τα απόνερα των Τολιάτι- Μπερλίνγκουερ, πέταγε και τη γόνιμη επαναστατική παράδοση των Λένιν- Γκράμσι. Το οργανικό πρόβλημα του εργατισμού δεν ήταν μόνο ότι, μαζί με τον αριστερό λαϊκισμό και τη ρεφορμιστική «αντιμονοπωλιακή» στρατηγική της «προχωρημένης δημοκρατίας», αρνιόταν κάθε γραμμή κοινωνικών συμμαχιών, εργατικής ηγεμονίας σε ένα ιστορικό μπλοκ αντικαπιταλιστικής ανατροπής. Ήταν κυρίως ότι αρνιόταν ή περιόριζε ασφυκτικά εξ αρχής κάθε μορφή πολιτικής διαμεσολάβησης, υπό το κράτος μιας υπεραισιόδοξης οπτικής για τον «αντικειμενικά επαναστατικό» χαρακτήρα της αυθόρμητης εργατικής πάλης.
Χαρακτηριστική είναι, από αυτή την άποψη, η εκ πρώτης (και εκ δευτέρας) όψεως παροδοξολογία του Μάριο Τρόντι, κατά τον οποίο «η στρατηγική ανήκει στην εργατική τάξη και η τακτική στο κόμμα». Εξηγώντας αυτή την υποτιθέμενη «αντιστροφή», ο Τρόντι έγραφε:
«Σήμερα, η στρατηγική οπτική της εργατικής τάξης είναι τόσο ξεκάθαρη, ώστε να αναρωτιόμαστε μήπως φτάνει, ακριβώς σήμερα, στον ανώτατο βαθμό ωριμότητας. Ανακάλυψε (ή ξαναβρήκε) το αληθινό μυστικό, το οποίο θα γίνει η θανατική καταδίκη του ταξικού της εχθρού: την πολιτική ικανότητα να εξαναγκάσει το κεφάλαιο σε μεταρρυθμιστισμό και μετά να χρησιμοποιήσει αποφασιστικά αυτόν τον μεταρρυθμιστισμό για την εργατική επανάσταση… Η εργατική τάξη έχει αφήσει στα χέρια των παραδοσιακών της οργανώσεων (σ.σ. κόμμα και συνδικάτα) όλα τα προβλήματα της τακτικής, ενώ διατηρεί για τον εαυτό της μια αυτόνομη, στρατηγική οπτική, ελεύθερη από περιορισμούς και συμβιβασμούς»17.
Μια τόσο αισιόδοξη οπτική της «προλεταριακής αυτονομίας» δεν μπορεί παρά να περιορίζει το εργατικό κόμμα σε στοιχειώδη καθήκοντα διασύνδεσης και οργανωτικής στήριξης των επί μέρους συγκρούσεων, όπως περιγράφει στο ίδιο δοκίμιο ο Τρόντι:
«Το σημείο αφετηρίας μας θα μπορούσε να είναι η αποκάλυψη συγκεκριμένων μορφών εργατικού αγώνα που θέτουν σε κίνηση ένα συγκεκριμένο είδος καπιταλιστικής ανάπτυξης προς την κατεύθυνση της επανάστασης. Έπειτα, θα μπορούσαμε να εξετάσουμε πώς να αρθρώσουμε αυτές τις εμπειρίες στους κόλπους της εργατικής τάξης, επιλέγοντας υποκειμενικά τα κομβικά σημεία στα οποία μπορούμε να πλήξουμε την καπιταλιστική παραγωγή. Πάνω σ’ αυτή τη βάση, μέσω αλλεπάλληλων δοκιμών και διορθώσεων, θα μπορούσαμε να προσεγγίσουμε το πρόβλημα της δημιουργίας μιας σχέσης, μιας νέας, εξελισσόμενης οργάνωσης που θα ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις αυτών των αγώνων»18.
Μια δεκαετία αργότερα, παρά την εκτόνωση του «ιταλικού Μάη» και τον εκφυλισμό του «εργατισμού», ο Αντόνιο Νέγκρι θα επιμείνει στην υπεραισιοδοξία της δεκαετίας του ’60 κάνοντας την αδυναμία αρετή: μετατοπίζει τη συζήτηση από την εργατική επανάσταση που δεν γίνεται, στις «αντιεξουσίες», οι οποίες υποτίθεται ότι πραγματώνονται σχεδόν αυθόρμητα γύρω μας:
«Η επαναστατική διαδικασία είναι το δυναμικό και συνεκτικό σύνολο μιας συνεχούς άσκησης αντιεξουσίας, και πραγμάτωσης μιας εναλλακτικής ζωής. Πρόκειται για μια διάσταση εκρηκτική (που όμως δεν παύει γιαυτό να είναι αρμονική) αυτής της επιμονής πάνω στις διάφορες ειδικές συμπεριφορές. Χρέος μας είναι να επισημάνουμε αυτό το διαλεκτικό παιχνίδι και να το στρέψουμε ενάντια στην εξουσία»19.
Από εκεί και πέρα, ο δρόμος για να περάσουμε από τον Νέγκρι του «εργάτη- μάζα» και του «κοινωνικού εργάτη» στον Νέγκρι της «Αυτοκρατορίας» και του «Πλήθους», αριστερού ψάλτη των αστικών ιδεολογημάτων περί παγκοσμιοποίησης, τέλους του ιμπεριαλισμού και νέας οικονομίας της γνώσης, είναι ορθάνοιχτος. Η ειρωνεία της ιστορίας είναι ότι ο πρώην μαρξιστής- εργατιστής, που καταπολέμησε με τόσο πάθος τον λαϊκισμό, καταλήγει να αναπαράγει καίρια στοιχεία της πολιτικής λογικής του: Τη διάλυση της εργατικής τάξης μέσα στο «Πλήθος» (multitude) και την άρνηση κάθε έννοιας πολιτικού χρόνου, με την εμμονή στην «εδώ και τώρα» (φαντασιακή) χειραφέτηση των «αντιεξουσιών».
Δεξιός λαϊκισμός και μεταμοντέρνα Αριστερά
Η συζήτηση περί λαϊκισμού επανέρχεται στην επικαιρότητα στις μέρες μας, με την εκδήλωση της χειρότερης κρίσης του παγκόσμιου καπιταλισμού από τον μεσοπόλεμο. Αν και ο όρος χρησιμοποιείται καταχρηστικά από τις ελίτ των κυρίαρχων τάξεων για να δαιμονοποιηθούν εκ των προτέρων οι λαϊκές διεκδικήσεις και οι αριστερές πολιτικές, στην πραγματικότητα, ο υπαρκτός λαϊκισμός του καιρού μας, τουλάχιστον στις ιμπεριαλιστικές μητροπόλεις, είναι κατά κύριο λόγο ο λαϊκισμός της… Δεξιάς!
Μάλιστα, αυτή τη φορά δεν πρόκειται για τον «ακραίο», φασίζοντα λαϊκισμό των Λεπέν, Φίνι και Μπόσι- αυτοί έπαιξαν περισσότερο το ρόλο του «λαγού», για να τραβήξουν προς τα δεξιά ολόκληρο το πολιτικό σκηνικό- αλλά για τον περισσότερο αποδεκτό, κυβερνώντα λαϊκισμό των Σαρκοζί, Μπερλουσκόνι και πάει λέγοντας. Η διαβόητη πρωτοβουλία του Γάλλου προέδρου να ανοίξει διάλογο περί «εθνικής ταυτότητας» με έντονα ξενοφοβικές αποχρώσεις και το αντιμεταναστευτικό πογκρόμ του Ιταλού πρωθυπουργού, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης μεταναστών και οι «περιπολίες εθελοντών» εναντίον των ξένων μαρτυρούν ότι ιδέες και πρακτικές που μέχρι χθες θα στηλιτεύονταν ως ρατσισμός της ακροδεξιάς γίνονται αξιοσέβαστα στοιχεία του κατεστημένου, κυβερνητικού πολιτικού λόγου.
Το επικίνδυνο αυτό φαινόμενο αντανακλά την αδυναμία των κατεστημένων δυνάμεων να διαμορφώσουν, στις συνθήκες της κρίσης, ένα θετικό πρότυπο στη θέση των χρεωκοπημένων, νεοφιλελεύθερων μύθων. Ως αποτέλεσμα, η «ασφάλεια» αναγορεύεται στην τελευταία μεγάλη ιδέα που μπορεί να προσφέρει το σύστημα στα λαϊκά στρώματα. Η κατάρρευση των κοσμοπολίτικων προτύπων περί παγκοσμιοποίησης λόγω της κρίσης ενισχύει, στους κόλπους της κυρίαρχης τάξης, τα ρεύματα που τάσσονται υπέρ ενός ισχυρού, εθνοκεντρικού έντονα πατερναλιστικού κράτους (κυρίως απέναντι στα μικροαστικά στρώματα). Αυτό ακριβώς αποτυπώθηκε με τη νίκη της «λαϊκής Δεξιάς» του Σαμαρά απέναντι στη δογματικά νεοφιλελεύθερη και κοσμοπολίτικη Μπακογιάννη, στη μάχη για την αρχηγία της Νέας Δημοκρατίας.
Στο απέναντι στρατόπεδο, η μεν πολιτική Αριστερά γλύφει ακόμη τις πληγές του 1989, αδυνατώντας να οικοδομήσει, στο λόγο και στην πρακτική της, μια ορατή στρατηγική αντικαπιταλιστικής απάντησης στην κρίση, η δε εργατική τάξη μπήκε στην κρίση του 2008 σε συνθήκες αποδυνάμωσης, λόγω της ήδη εκτεταμένης ανεργίας, της αποδιάρθρωσης των εργασιακών σχέσεων και της συρρίκνωσης της οργανωμένης δύναμης των συνδικάτων. Μια κατάσταση πολύ διαφορετική από την κρίση των αρχών της δεκαετίας του ’70, όπου η σχεδόν πλήρης απασχόληση και η ισχύς των συνδικάτων επέτρεψαν στην εργατική τάξη να δώσει, επί μία δεκαετία, πολύ σκληρές μάχες, μέχρις ότου υποταχθεί στην επιβολή της νεοφιλελεύθερης αναδιάρθρωσης.
Οι συνθήκες αυτές περιορίζουν τα όρια των στενά οικονομικών αγώνων στην επιχείρηση ή στον κλάδο (εκτός από τις περιπτώσεις αμυντικών αγώνων επιβίωσης, π.χ. στην περίπτωση κλεισίματος επιχειρήσεων, όταν ο αντίπαλος δεν αφήνει άλλο δρόμο από τη λυσσαλέα αντίσταση μέχρι τελικής πτώσεως), ενώ ευνοούν τον πολιτικό, πανεθνικό αγώνα για την επιβολή μιας συνολικής εργατικής- λαϊκής απάντησης στην κρίση. Αν όμως δεν γίνουν γρήγορα βήματα υπέρβασης του κατακερματισμού, της ιδεολογικής σύγχυσης και της στρατηγικής ανεπάρκειας της Αριστεράς, οι λαϊκές αντιδράσεις, που μπορεί να πάρουν και εξεγερτικές μορφές, στο στιλ του πολυσυζητημένου «εργατικού Δεκέμβρη», κινδυνεύουν να εκφυλιστούν γρήγορα σε μηδενιστικές, αναρχίζουσες, αυτοκαταστροφικές κατευθύνσεις.
Σ’ αυτό το φόντο, ο Λακλάου έχει δίκιο όταν αποφαίνεται ότι «η απόρριψη του λαϊκισμού με αποτροπιασμό υπονοεί την απόρριψη της αριστερής πολιτικής tout court» και ότι «η κατασκευή ενός ορισμένου λαού αποτελεί την πολιτική πράξη par excellence»20. Με άλλα λόγια, η χάραξη μιας στρατηγικής αριστερής ηγεμονίας επανέρχεται στην ημερήσια διάταξη.
Ωστόσο, ο Αργεντίνος θεωρητικός δίνει λάθος απάντηση στο σωστό ερώτημα που έχει θέσει. Ήδη, στο κλασικό βιβλίο που συνέγραψε με τη Μουφ, υποστηρίζει ότι ο «πλουραλισμός των υποκειμένων»- μεταξύ των οποίων αναφέρει τη «νέα εργατική γενιά, ο πολιτισμός της οποίας διαφέρει ριζικά από εκείνον των ηλικιωμένων εργατών», τους μετανάστες, τις γυναίκες κλπ- «δεν μπορεί να απαλειφθεί για να προκύψει ως διά μαγείας μία ενιαία εργατική τάξη». Υπό αυτό δε το πρίσμα προβάλλει μια μεταμοντέρνα στρατηγική χαλαρών, προσωρινών «αρθρώσεων ενάντια στη νεοφιλελεύθερη κατεύθυνση, μιας σειράς δημοκρατικών αντιστάσεων στο μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων», με ορίζοντα μια όχι και τόσο σαφή «ριζοσπαστική δημοκρατία»21. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι αυτός ο λόγος εκφυλίζεται σε θεωρητικό στήριγμα της μεταλλλαγμένης, «μετα- ταξικής» σοσιαλδημοκρατίας του Τρίτου Δρόμου.
Η χάραξη αριστερής στρατηγικής ξεφεύγει από τα όρια αυτού του άρθρου, αλλά και από τις δυνατότητες οποιουδήποτε μεμονωμένου προσώπου, αφού δεν μπορεί παρά να είναι προϊόν πρακτικής και θεωρητικής δράσης του «συλλογικού, οργανικού διανοούμενου» της εργατικής τάξης, δηλαδή της επαναστατικής Αριστεράς. Προϋποθέτει, πάντως, ένα πρόγραμμα αντικαπιταλιστικής απάντησης στην κρίση, πάνω στο οποίο θα επιδιωχθεί να οικοδομηθεί ένα νέο ιστορικό μπλοκ της εργατικής τάξης, της διανόησης και του «πληβειακού» προλεταριάτου (χρόνια άνεργοι, μετανάστες χωρίς χαρτιά, νεολαία της εργασιακής περιπλάνησης, αγροτικά στρώματα που έχουν περιπέσει σε κατάσταση οιωνεί εργατικής τάξης της υπαίθρου κ.α.). Μια τέτοια προσπάθεια θα διευκολυνθεί τα μέγιστα αν καλυφθεί ένα από τα μεγαλύτερα κενά της θεωρητικής παραγωγής στη χώρα μας- παρά τις αξιόλογες προσπάθειες που έχουν γίνει μεταπολιτευτικά από τον Γιάννη Μηλιό22, το Γιώργο Σταμάτη και άλλους αριστερούς, θεωρητικούς- η μαρξιστική ανάλυση του ελληνικού, κοινωνικού σχηματισμού. Ας θυμηθούμε ότι το πρώτο, μεγάλο θεωρητικό έργο του Λένιν, πάνω στο οποίο βασίστηκε η οικοδόμηση του μπολσεβίκικου κόμματος, ήταν «Η ανάπτυξη του καπιταλισμού στη Ρωσία».
Διαβάστε περισσότερα...
1ο κείμενο:
ΜΑΚΙΑΒΕΛΛΙ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΜΑΡΞ
Από τον "Διεθνή Σύνδεσμο" του Μπακούνιν ως το "Σύγχρονο Ηγεμόνα" του Γκράμσι
Της Έλλης Παππά, ομιλία στο 2ο Συνέδριο της Ένωσης «Συμπόσιο ’90» που έγινε στην Αθήνα από τις 22 ως τις 26 του Οκτώβρη 1991. Δημοσιέυτηκε στα Φύλλα της «Σοσιαλιστικής Αλλαγής» 1434 και 1435 του Νοέβρη 1991 και στο Δελτίο 1 του «Συμπόσιου ’90»
Ο τίτλος της παρέμβασης μου στη φετινή, δεύτερη σύνοδο του «Συμπόσιου ’90» είναι: «Μακιαβέλι εναντίον Μαρξ –Από το “Διεθνή Σύνδεσμο” του Μπακούνιν ως τον “Σύγχρονο Ηγεμόνα” του Γκράμσι».
Η επιλογή μου δεν έγινε τυχαία, μπορώ να πω ότι δύο λόγοι με οδήγησαν σ’ αυτήν. Ο ένας ήταν η φετινή 120ή επέτειος της Κομμούνας του 1871, μια επέτειος που δεν πρέπει να περάσει απαρατήρητη από το «Συμπόσιό» μας. Σήμερα, ύστερα από την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» η Κομμούνα του Παρισιού –λησμονημένη από τους κομμουνιστές εδώ και πολλά χρόνια– αποκτά μια τραγική, θά ’λεγα, επικαιρότητα.
Αν θέλουμε να δούμε τι μπορεί να ανανεώσει την επαναστατική σκέψη καθώς στον ορίζοντα της ανθρωπότητας ανεβαίνει ο 21ος αιώνας, αν πιστεύουμε πως ο σοσιαλισμός, ο πραγματικός κι όχι ο «υπαρκτός», είναι το μέλλον της ανθρωπότητας, τότε πρέπει να στραφούμε προς την επανάσταση εκείνη, που έλυσε το πρόβλημα της εξουσίας του προλεταριάτου, δηλαδή της εξουσίας που γεννιέται για να απαλλάξει τον κόσμο από όλες τις εξουσίες. «Σημείο εκκίνησης» για όλες τις μελλοντικές επαναστάσεις, όπως την είδε ο Μαρξ, η Κομμούνα γίνεται σήμερα υποχρεωτικά σημείο «αντιπαραβολής» με την «εξουσία των Σοβιέτ». Η αντιπαραβολή των δύο επαναστάσεων και των δύο εξουσιών δίνει πολλά κλειδιά για να φτάσουμε ως τις ρίζες, ως τις ιστορικές καταβολές του «σταλινισμού» και της καταστρεπτικής για το σοσιαλισμό εξουσίας του.
Αλλά αυτή ακριβώς η αντιπαραβολή ήταν ο δεύτερος λόγος που με έκανε να ενδιαφερθώ για τις ξένες προς το μαρξισμό ιδεολογικές προσμίξεις που πέρασαν στο «κόμμα νέου τύπου» που επέβαλε ο Λένιν, κι από κει στον τύπο της εξουσίας που διαμορφώθηκε μετά τη νίκη της επανάστασης του Οχτώβρη. Το ερώτημα που ζητάει απάντηση είναι: ποιά ήταν τα ξένα προς το μαρξισμό ιδεολογικά στοιχεία που κυριάρχησαν τόσο ώστε να κάνουν τη σοβιετική εξουσία όχι μόνο να απομακρυνθεί από το πρότυπο της Κομμούνας αλλά και να γίνει η αντίθεσή της;
Η σοβιετική εξουσία υποτίθεται πως θα συνέτριβε τα δύο κύρια στοιχεία του αστικού κράτους, τη γραφειοκρατία και το μιλιταρισμό, δηλαδή τα στοιχεία που παρέλαβε η αστική τάξη από τη φεουδαρχία και τα προσάρμοσε στα μέτρα της. Η Κομμούνα –κι αυτή ήταν η μέγιστη προσφορά της– είχε δείξει πώς οικοδομείται η εξουσία που στη θέση του μόνιμου στρατού βάζει τον «ένοπλο λαό» και στη θέση της γραφειοκρατικής ιεραρχίας βάζει τους εκλεγμένους και ανακλητούς λειτουργούς της λαϊκής εξουσίας, είχε δείξει τί σημαίνει συντριβή του παλιού κρατικού μηχανισμού και δημιουργία ενός τελείως νέου τύπου κράτους, που ο ρόλος του είναι να ετoιμάσει την αυτοκαταστροφή του, την κατάργηση κάθε μορφής εξουσίας μαζί με την εξάλειψη των τάξεων.
Το αντίθετο έπραξε η σοβιετική εξουσία: αντί να καταργήσει αυτά ακριβώς τα στοιχεία, τα διατήρησε, στηρίχτηκε πάνω τους, τα ανέπτυξε, τα «ιδεολογικοποίησε» ως τη θεοποίηση, και δημιούργησε μια κοινωνία με κάστες, ασιατικού και όχι σοσιαλιστικού τύπου.
Ελπίζω σε κάποια από τις προσεχείς συνόδους του «Συμποσίου» το θέμα να είναι οι ξένες προσμίξεις που νόθευσαν το μαρξισμό και επέτρεψαν να δημιουργηθεί και να επιβληθεί το αντιμαρξιστικό εξουσιαστικό σύστημα που έλαβε το όνομα του σταλινισμού, τους δρόμους από τους οποίους πέρασαν αυτές οι προσμίξεις για να φτάσουν ως εκεί, και τους τρόπους με τους οποίους εκφράστηκαν από τα Κ.Κ. των χωρών της Δυτικής Ευρώπης αλλά και των άλλων ηπείρων. Σε μια τέτοια έρευνα ο Μακιαβέλι θα έχει το έπαθλο του «δεύτερου ανδρικού ρόλου» –όπως στην απονομή των Όσκαρ– αμέσως μετά τον μεγάλο πρωταγωνιστή, τον Πλάτωνα. Άλλωστε, σε κάποιο σημείο ο Μακιαβέλι συναντά τον Πλάτωνα: πολλές από τις αντιλήψεις του έχουν ήδη εκτεθεί από δύο σοφιστές της ελληνικής αρχαιότητας, τον Πώλο και τον Καλλικλή, όπως τις παρουσιάζει ο Πλάτων στον «Γοργία» του.
Περιττό να πούμε πως αυτές οι ξένες προσμίξεις, που αλλοίωσαν το πνεύμα του μαρξισμού και έδοσαν μορφές αντίθετες και εχθρικές του, δεν έγιναν «συνειδητά» –στο μεγαλύτερο βαθμό τους. Είτε αναπήδησαν από καταστάσεις που παρουσίαζαν ιστορικές αναλογίες με το «πρότυπο» που υιοθέτησαν (αυτή είναι η περίπτωση του πλατωνικού μοντέλου εξουσίας), είτε κληρονομήθηκαν από παλιότερα επαναστατικά ρεύματα που τις είχαν υιοθέτησα –αυτή είναι η περίπτωση των μακιαβελλικών επιδράσεων, που κληρονόμησε το Κόμμα των Μπολσεβίκων από το ρωσικό επαναστατικό λαϊκισμό των τελευταίων δεκαετιών του 19ου αιώνα, είτε πέρασαν, μέσω της Τρίτης Διεθνούς σε άλλες χώρες και υιοθετήθηκαν άκριτα, είτε συνδέθηκαν με προβλήματα που άφησε άλυτα το ιστορικό παρελθόν αυτών των χωρών –είναι η περίπτωση της Ιταλίας, και της ανάγνωσης του Μακιαβέλι από τον Γκράμσι στα πρώτα χρόνια της δεκαετίας του ’30.
Η Σύγκρουση του Επιστημονικού Σοσιαλισμού με τον Μακιαβέλι
Η σύγκρουση του επιστημονικού σοσιαλισμού με τον Μακιαβέλι ξέσπασε – όπως όλες οι μεγάλες ιδεολογικές συγκρούσεις – σε ώρα κρίσης του επαναστατικού κινήματος: αμέσως μετά την ήττα της Κομμούνας του 1871.Το 1873, στο Συνέδριο της Χάγης, ο Μαρξ και ο Έγκελς παρουσίασαν την έκθεση για την υπονομευτική της Διεθνούς συνωμοτική δραστηριότητα του Μπακούνιν. Στα ντοκουμέντα που προσκόμισαν ήταν και η μαρτυρία ενός μέλους του Ισπανικού τμήματος της Α' Διεθνούς που αποκάλυπτε «το μακιαβελλικό σχέδιο του Μπακούνιν» για να κυριαρχήσει στην εργατική τάξη. Το σχέδιο ήταν αυτό:
«Ο Σύνδεσμος πρέπει να φαίνεται ότι λειτουργεί μέσα στη Διεθνή, αλλά στην πραγματικότητα σε κάποια απόσταση απ’ αυτήν, ώστε να μπορεί καλύτερα να την παρακολουθεί και να την ελέγχει. Γι’ αυτό μέλη που ανήκουν σε Συμβούλια και Επιτροπές των τμημάτων της Διεθνούς πρέπει να είναι πάντοτε μειοψηφία στα τμήματα του Συνδέσμου».
Ο «σύνδεσμος» που αναφέρεται στο σχέδιο του Μπακούνιν ήταν ο «Διεθνής Σύνδεσμος Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας» η μισο-μυστική εταιρεία που είχε ιδρύσει ο Μπακούνιν με σκοπό να «αλώσει» από τα μέσα τη Διεθνή. Παράλληλα είχε ιδρύσει και μια τελείως μυστική εταιρεία, τη «Διεθνή Αδελφότητα», με ανάλογους σκοπούς. Αυτά τα σχέδια, μαζί και με την ανάμειξη του στην οργάνωση του Νετσάγεφ, τη «Λαϊκή Κρίση», και με την περίφημη «Επαναστατική Κατήχηση», συγγραφέα της οποίας θεωρούσαν ο Μαρξ και ο Έγκελς όχι τον Νετσάγεφ αλλά τον Μπακούνιν, στάθηκαν η αιτία της πολεμικής του Μαρξ και του Έγκελς εναντίον του και του τελικού αποκλεισμού του Μπακούνιν από την Α΄ Διεθνή.
Στις επανειλημμένες προειδοποιήσεις τους στον Μπακούνιν, όταν έγινε γνωστή η ύπαρξη των μυστικών οργανώσεων του, ότι σε καμιά περίπτωση δεν μπορούσαν να γίνουν δεκτές στη Διεθνή, πρόσθεταν ότι δεν τους ενδιέφεραν οι κατά τα άλλα απόψεις του, κι ότι η Διεθνής δεν ήταν «ο πάπας» για να κρίνει την ορθοδοξία των απόψεων και των θεωριών, η άρνηση τους αφορούσε μόνο τις μυστικές εταιρείες του και τους σκοπούς τους.
Δεν πρέπει να ξεχνάμε, άλλωστε, ότι η Α΄ Διεθνής δεν δεχόταν ως μέλη της ούτε τις μυστικές εταιρείες των απελευθερωτικών κινημάτων, όπως, π.χ., της Ιρλανδίας. Αναγνώριζαν την ιδιαιτερότητα που έκανε αναγκαία την ύπαρξη τους, αλλά απέκλειαν τη συμμετοχή τους στη Διεθνή. Κι όταν, μετά την ήττα της Κομμούνας του 1871, στη Γαλλία υπήρχε καθεστώς τρομοκρατίας και τα τμήματα της Διεθνούς δεν μπορούσαν να λειτουργήσουν, η θέση του Μαρξ και του Έγκελς ήταν να ανασυγκροτηθούν με άλλη ονομασία, αλλά σε καμιά περίπτωση να μη συγκροτηθούν ως μυστικές, συνωμοτικές οργανώσεις.
Η αρνητική στάση των θεμελιωτών του επιστημονικού σοσιαλισμού απέναντι στις συνωμοτικές οργανώσεις εξηγείται με απόλυτη σαφήνεια από τον Έγκελς, στην κριτική που ασκεί στους μπλανκιστές πρόσφυγες της Κομμούνας:
«Εφ όσον ο Μπλανκί θεωρεί κάθε επανάσταση σαν εγχείρημα μιας μικρής επαναστατικής μειοψηφίας, βγαίνει αυτόματα το συμπέρασμα πως την επιτυχία του εγχειρήματος ακολουθεί αναπόφευκτα η εγκαθίδρυση μιας δικτατορίας όχι ολόκληρης της επαναστατικής τάξης, του προλεταριάτου –σημειώστε το καλά αυτό– αλλά του μικρού αριθμού αυτών που πραγματοποίησαν την εξέγερση και που είναι κι αυτοί οργανωμένοι κάτω από τη δικτατορία ενός ή περισσοτέρων προσώπων», (Έγκελς: «Το Πρόγραμμα των Μπλανκιστών Προσφύγων της Κομμούνας», «Άπαντα», τόμ. 24, σελ. 13).
Πολύ καθαρά ο Έγκελς θέτει εδώ το ζήτημα της αλλοτρίωσης της τάξης –του προλεταριάτου που, σύμφωνα με τη μαρξιστική αντίληψη, πρέπει να καταλάβει την πολιτική εξουσία και να την ασκήσει– από μια ελίτ, από μια ομάδα «διαλεχτών» επαναστατών που, ενεργώντας στο όνομα του προλεταριάτου, υποτάσσουν το προλεταριάτο στη δικτατορική τους εξουσία. Την επαλήθευση αυτής της πρόβλεψης του Έγκελς την έδοσε, πέρα και πάνω από κάθε αμφιβολία, η πραγματικότητα –της σοβιετικής εξουσίας πρώτα, του «υπαρκτού» συνολικά στη συνέχεια. Το προλεταριάτο απομονώθηκε από την εξουσία που, θεωρητικά, του ανήκε, κι αυτό δεν έγινε από τον Στάλιν, έγινε –ομολογημένα– από τον ίδιο τον Λένιν, με την επιδοκιμασία και του Τρότσκι, όταν ο Λένιν δήλωνε επίσημα στα άρθρα και τις ομιλίες του τού 1921 ότι, ύστερα από την επανάσταση και τον εμφύλιο πόλεμο, «προλεταριάτο πια δεν υπήρχε» κι ότι τη δικτατορία του προλεταριάτου ασκούσε δικαιωματικά το κόμμα. Έτσι άνοιξε ο δρόμος για τη δικτατορία του ενός προσώπου, του γενικού γραμματέα του Κόμματος. Οι ρίζες του σταλινισμού δεν μπορούν να αναζητούνται στο σταλινισμό, είναι πολύ βαθύτερες.
Το ερώτημα που προκύπτει είναι: αν ο Λένιν είχε ακούσει έγκαιρα τον Μαρξ και τον Έγκελς, και δεν είχε ακολουθήσει τον Μπλανκί στην οργάνωση του κόμματος «νέου τύπου», πόσο διαφορετικές θα ήταν οι εξελίξεις στην ΕΣΣΔ;
Με τον Μπακούνιν, τον Νετσάγεφ και τους ναρόντνικους τα πράγματα ήταν πολύ πιο περίπλοκα, ακριβώς επειδή εδώ δεν ήταν μόνο ο υπερεπαναστατικός φανατισμός που δημιουργούσε καταστάσεις απαράδεκτες για την Α΄ Διεθνή, αλλά γιατί έμπαινε στο παιχνίδι ο Μακιαβέλι. Το θαυμασμό που έτρεφε γι’ αυτόν η ρωσική ριζοσπαστική γενιά του 1870 εκφράζει ο Πιοτρ Τκατσόφ, που έγραφε για τον Μακιαβέλι:
«Γι’ αυτόν οι έννοιες της αλήθειας και της δικαιοσύνης περιορίζονται σε έναν απλό υπολογισμό της χρησιμότητας και της αποτελεσματικότητας. Αρνούμενος το φυσικό δίκαιο των σχολαστικών αρνείται τη μυστικιστική τους ηθική... Αναγνωρίζει για δίκαιο την ισχύ κι έτσι όλες οι ενέργειές του κατευθύνονται στο να κάνει την Ιταλία, πρώτα και κύρια, ένα ισχυρό και ενωμένο βασίλειο... Δικαιολογημένα λοιπόν μπορούμε να χαρακτηρίσουμε τον Μακιαβέλι αληθινό ρεαλιστή... Ο ρεαλισμός του Μακιαβέλι... πλαταίνει το πεδίο των ηθικών πεποιθήσεων μας. Μας απελευθερώνει μια για πάντα από το βαρύ φορτίο του σχολαστικισμού, μας προσφέρει μια υγιή, νηφάλια όψη αυτών των φαινομένων που, στη δική του εποχή ούτε ένας και στη σημερινή ελάχιστοι κατανοούν», (Βλ. Ν. Pirumova and al., «Russia and the West: 19th Century», Progress Publishers 1990, σελ. 127).
Ο Σκοπός και τα Μέσα
Η αρχή ότι το πρωταρχικό είναι ο σκοπός και τα μέσα είναι υπηρετικά του σκοπού, επομένως είναι ηθικά αδιάφορα, την ηθική τους αξία την παίρνουν από το κατά πόσον υπηρετούν το σκοπό, έγινε η βασική καθοδηγητική της δράσης αρχή για τα ρεύματα του ρωσικού λαϊκισμού και του ρωσικού αναρχισμού της δεκαετίας του ’70. Τα ρεύματα αυτά, που συμπλήρωναν την πολιτική ηθική τους με τις πρακτικές των Ιησουϊτών, παρέλαβαν τις οργανωτικές τους μεθόδους από τις «μυστικές εταιρείες» της εποχής και από τον Μπλανκί και τον μετά την Κομμούνα μπλανκισμό, τις μεθόδους δράσης τους από τους Γιακοβίνους και τις αρχές της πολιτικής ηθικής τους από τον Μακιαβέλι και τον Λογιόλα.Ο Μαρξ και ο Έγκελς, στην έκθεση που παρουσίασαν στο Συνέδριο της Χάγης, το 1873, όπου αποφασίστηκε ο αποκλεισμός του Μπακούνιν και της μυστικής του οργάνωσης «Διεθνής Σύνδεσμος Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας» από τη Διεθνή, γράφουν για τις αντιλήψεις του Μπακούνιν και του Νετσάγεφ:
«Αυτοί οι παν-καταταστροφικοί αναρχικοί, που θέλουν να περιορίσουν τα πάντα σε έναν αμορφισμό για να δημιουργήσουν αναρχία στην ηθική, ωθούν την αστική ανηθικότητα στα άκρα. Είχαμε την ευκαιρία να διαπιστώσουμε, από μερικά παραδείγματα, την αξία αυτής της ηθικής του “Συνδέσμου” τα δόγματα του οποίου, καθαρά χριστιανικής προέλευσης, είχαν περιγραφεί με κάθε λεπτολογία, από τους Εσκομπάρ του 17ου αιώνα (Σ.Σ.: πρόκειται για τους οπαδούς του Ισπανού ιησουΐτη Εσκομπάρ υ Μεντόζα που δίδασκε ότι οι ευλαβείς προθέσεις καθαγιάζουν πράξεις που η κοινή ηθική τις καταδικάζει). Η μόνη διαφορά είναι ότι ο “Σύνδεσμος” υπερέβαλε ως τη γελοιότητα τους όρους και αντικατέστησε την Αγία Καθολική Αποστολική και Ρωμαϊκή Εκκλησία των Ιησουϊτών με την αρχι-αναρχική και παν-καταστροφική “ιερή επαναστατική υπόθεση”. Η “Επαναστατική Κατήχηση” είναι ο επίσημος κώδικας αυτής της ηθικής, διατυπωμένος συστηματικά και τελείως ανοιχτά...», («Άπαντα», τόμ. 23, σελ. 544 κ. έ. όπου και το πλήρες κείμενο της Επαναστατικής Κατήχησης και τα καταστατικά και τα προγράμματα των οργανώσεων του Μπακούνιν και του Νετσάγεφ).
Κήρυκας του μίσους προς τους πάντες –μισούσε και περιφρονούσε ακόμη και τα μέλη που στρατολόγησε στην ομάδα του– ο Νετσάγεφ εισήγαγε στο ρωσικό επαναστατικό κίνημα τις «βρόμικες» μεθόδους της λάσπης, του «φακελώματος» και των εκβιασμών, των δολοφονιών σύμφωνα με καταλόγους προγραφών, καθώς και της «συνενοχής» για τον εκφοβισμό των ίδιων των συνεργατών του (είναι γνωστή η «εκτέλεση» του φοιτητή, μέλους της ομάδας του, που ο Νετσάγεφ τον κατηγόρησε για «χαφιέ» όταν ο άτυχος φοιτητής διατύπωσε απορίες για τον τρόπο δράσης του Νετσάγεφ). Ο Πιοτρ-Τκατσόφ, από τους θεωρητικούς του ρωσικού «επαναστατικού λαϊκισμού» της δεκαετίας του 1870, θαυμαστής των Γιακοβίνων και του Μακιαβέλι, έγινε θαυμαστής και του Νετσάγεφ –που τον έβλεπε ως τη ζωντανή εικόνα του επαναστάτη όπως τον είχε περιγράψει στα άρθρα του (βλ. Ν. Pirumova, όπ.π. και A Anikin, «Russian Thinkers», Progress Publishers 1988. Επίσης τη θαυμαστή ψυχογραφία του Νετσάγεφ και των μελών της ομάδας του στους «Δαιμονισμένους» του Ντοστογιέφσκι. Ο Χόρχε Σεμπρούν δίνει, στο μυθιστόρημα του «Η Επιστροφή του Νετσάγεφ», την «αναβίωση» αυτού του αινιγματικού ρώσου επαναστάτη και της ιδεολογίας του στις ευρωπαϊκές τρομοκρατικές ομάδες της εποχής μας).
Μπορεί να πει κανείς ότι, από τον Μακιαβέλι πήραν οι αναρχικοί και οι ναρόντνικοι του 19ου αιώνα τις θέσεις που διατυπώνει σε ένα από τα πιο χαρακτηριστικά κεφάλαια τού «Ηγεμόνα» του, το κεφάλαιο XVIII («Πώς οι Ηγεμόνες Πρέπει να Κρατούν το Λόγο τους»). Η θέση του είναι πως ο ηγεμόνας θά ’πρεπε να κρατά το λόγο του αν όλοι οι άνθρωποι ήταν καλοί, αλλά αυτό δεν συμβαίνει. Οι άνθρωποι είναι «κακοί» και δεν θα κρατούσαν το λόγο τους απέναντι στον ηγεμόνα, επομένως κι εκείνος δεν πρέπει να τον τηρεί. Και, δίνοντας μυθική μορφή στη θέση του, επιστρατεύει τον Κένταυρο Χείρωνα, τον παιδαγωγό του Αχιλλέα.
Αυτός ο αρχαίος μύθος, που θέλει ένα πλάσμα μισό άνθρωπο και μισό ζώο για παιδαγωγό των ηγεμόνων, λέει ο Μακιαβέλι, διδάσκει ότι ο ηγεμόνας πρέπει να ξέρει να χρησιμοποιεί και τον άνθρωπο και το ζώο, κι από το ζώο πρέπει να παίρνει τις ιδιότητες και του λιονταριού και της αλεπούς, τη δύναμη από το λιοντάρι, την πονηριά από την αλεπού. Όποιος ηγεμόνας, λέει ο Μακιαβέλι, ήξερε να χρησιμοποιήσει με τον καλύτερο τρόπο την αλεπού, αυτός πέτυχε καλύτερα τους στόχους του. Αλλά αυτή τη φύση, της αλεπούς, προσθέτει, πρέπει να ξέρεις να την χρωματίζεις και να είσαι μεγάλος υποκριτής. Οι άνθρωποι «είναι τόσο αφελείς και υπάκουοι στις ανάγκες της στιγμής ώστε αυτός που εξαπατά θα βρει πάντα εκείνους που αφήνονται να εξαπατηθούν».
Ο σκοπός στον οποίο τα πάντα υποτάσσονται και που μπροστά του οι ηθικές αρχές γίνονται απλώς όργανα εξαπάτησης των αφελών, είναι η εξουσία, είναι το Κράτος, διδάσκει ο Μακιαβέλι. Για να πετύχει αυτό το σκοπό ο ηγεμόνας πρέπει να αδειάζει από το αληθινό τους νόημα τις λέξεις:
«Από το στόμα του δεν πρέπει να βγαίνει κουβέντα που να μην είναι γεμάτη από τις πέντε αρετές που αναφέραμε, πρέπει να φαίνεται γεμάτος επιείκεια, γεμάτος αξιοπιστία, όλος ευθύτητα, όλος ανθρωπιά, όλος θρησκευτικότητα... Όλοι βλέπουν αυτό που φαίνεσαι, λίγοι διακρίνουν τί είσαι, κι αυτοί οι λίγοι δύσκολα διακινδυνεύουν να αντιταχθούν σε μια κοινή γνώμη που την καλύπτει το μεγαλείο του Κράτους».
Ο Στάλιν και η Διδασκαλία του Μακιαβέλι
Αυτή τη διδασκαλία του Μακιαβέλι αφομοίωσε στο έπακρο ο Στάλιν. Από το στόμα του δεν έβγαινε κουβέντα που να μην είναι γεμάτη από την πίστη στο μαρξισμό, στη σοβιετική εξουσία που ήταν η γνήσια έκφραση της εξουσίας «του προλεταριάτου», ύψιστη βαθμίδα της δημοκρατίας κλπ. κλπ. Η μακιαβελική πολιτική «ηθική» έγινε έτσι κυρίαρχη στη σταλινική περίοδο. Συνειδητά ή ασυνείδητα, περισσότερο ή λιγότερο, εφαρμόστηκε από όλα τα κινήματα της εποχής, οι λέξεις χάσανε το νόημα τους. Και, μια που μιλήσαμε για την Κομμούνα, μπορούμε να φέρουμε ένα τυπικό παράδειγμα διαστρέβλωσης των εννοιών: Το 1951, στην 80ή επέτειο της Κομμούνας, διαβάζουμε στο πανηγυρικό για την επέτειο τεύχος της γαλλικής Pensee, σε άρθρο που υπογράφει ο Victor Joannes:«Το σοσιαλιστικό σοβιετικό κράτος έφερε σε πέρας τα καθήκοντα που η Κομμούνα δεν μπόρεσε να ολοκληρώσει, που δεν είχε ούτε καν πλησιάσει. Ο καπιταλισμός εξολοθρεύτηκε ως τις ρίζες του, οι εκμεταλλεύτριες τάξεις εξαφανίστηκαν, η οικονομία θεμελιώθηκε σε σοσιαλιστικές βάσεις. Η δημοκρατία υψώθηκε σε ανώτερο επίπεδο, καθώς και η πολιτική και ηθική ενότητα των λαών που απαρτίζουν τη μεγάλη Σοβιετική Ένωση. (...) Το Ανώτατο Σοβιέτ της ΕΣΣΔ –είναι αυταπόδεικτη αλήθεια– ασκεί πραγματικά την ανώτατη εξουσία στη χώρα και, έκφραση της λαϊκής θέλησης, δεν υπακούει παρά μόνο στους σοβιετικούς λαούς».
Αυτά, που γράφονταν το 1951, σήμερα μόνο σαν ειρωνεία ηχούν. Τότε γίνονταν πιστευτά, γιατί ο μύθος είχε αντικαταστήσει την πραγματικότητα, όλοι οι κομμουνιστές ήταν έτοιμα να δεχτούν το μύθο στη θέση της πραγματικότητας, το ψεύδος στη θέση της αλήθειας. Η χρήση του «μύθου» από το σταλινισμό είχε όλα τα γνωρίσματα της μακιαβελικής «αλεπούς», και του πλατωνικού «γενναίου ψεύδους», του σκόπιμου ψεύδους, του «εν δέοντι γιγνομένου», του ψεύδους που υπηρετεί μια σκοπιμότητα. Έτσι, ωμά, εφαρμόστηκε η πολιτική «μυθοπλασία» από το Στάλιν. Τη μυθοπλασία, ωστόσο, θα την βρούμε και στην επαναστατική σκέψη της Δυτικής Ευρώπης, κυρίως στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα, αλλά με άλλη μορφή –πότε εξευγενισμένη και εξιδανικευτική και πότε μυστικιστική. Το ερώτημα είναι αν ο πολιτικός μύθος περνάει σε μαρξιστές διανοητές της Δυτικής Ευρώπης κάτω από την επίδραση των σταλινικών μύθων –που δημιουργούν κλίμα για την καλλιέργεια του είδους, ή αν έρχεται από τις επιδράσεις των μη μαρξιστικών επαναστατικών ρευμάτων του περασμένου αιώνα. Η απάντηση είναι μάλλον πως οφείλεται και στα δυο. Όπως κι αν είναι, την πρώτη μορφή –του εξιδανικευτικού μύθου– θα την βρούμε στις αρχές της δεκαετίας του ’30 στο έργο ενός μαρξιστή διανοητή μεγάλου βεληνεκούς, του Γκράμσι (η χρήση του πολιτικού μύθου από τον Γκράμσι ήταν άλλωστε και το θέμα που αρχικά σκόπευα να παρουσιάσω στο «Συμπόσιο»). Ειδικό ενδιαφέρον από την άποψη αυτή παρουσιάζουν οι Σημειώσεις του για τον Μακιαβέλι. Για να φτάσει στον Γκράμσι ο Μακιαβέλι δεν χρειάστηκε να κάνει το μακρύ ταξίδι ως την Τσαρική Ρωσία του 19ου αιώνα όπου συνάντησε τους ναρόντνικους της δεκαετίας του ’70 και τους κατέκτησε. Τον Γκράμσι τον συνάντησε στο ιταλικό έδαφος, όπου ο «Ηγεμόνας» του έχει τη γνώριμη μορφή του κοντοτιέρου, γύρω από τον οποίο πλάθεται ο «μύθος». Ας ακούσουμε πώς ερμηνεύει ο Γκράμσι τον «Ηγεμόνα»:
Ο Γκράμσι για τον Μακιαβέλι
«Ο θεμελιακός χαρακτήρας του “Ηγεμόνα” βρίσκεται στο ότι δεν είναι μια συστηματική έκθεση, αλλά ένα βιβλίο “ζωντανό”, όπου η πολιτική ιδεολογία και η πολιτική επιστήμη χύνονται στη δραματική μορφή του “μύθου”. (...) Ο Μακιαβέλι έδοσε στη σύλληψή του τη φαντασιακή και καλλιτεχνική μορφή χάρη στην οποία το δογματικό και λογικό στοιχείο ενσαρκώνεται σε ένα κοντοτιέρο που αναπαριστά, με όψη πλαστική και “ανθρωπομορφική” το σύμβολο της “συλλογικής βούλησης”», (Antoniο Gramsci «Textes», Messidor/Editions Sociales 1983, σελ. 256 κ. έ.)Είναι φανερό πως ο Γκράμσι επιδοκιμάζει ανεπιφύλακτα αυτή τη χρήση του μύθου, αλλά αφήνει να φανεί καθαρά πως θα ήθελε να είναι ο ίδιος συγγραφέας ενός «Σύγχρονου Ηγεμόνα» με πρότυπο το έργο του Μακιαβέλι και την αποτελεσματικότητα της γραφής του:
«Η διαδικασία διαμόρφωσης μιας καθορισμένης συλλογικής βούλησης, που έχει καθορισμένο πολιτικό σκοπό, αναπαρίσταται όχι μέσα από σοφές έρευνες και περισπούδαστες ταξινομήσεις των αρχών και των κριτηρίων μιας μεθόδου δράσης, αλλά μέσα από τις ιδιότητες, τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα, τα καθήκοντα, τις αναγκαιότητες ενός συγκεκριμένου προσώπου, πράγμα που βάζει σε κίνηση την καλλιτεχνική φαντασία του αναγνώστη που θέλεις να πείσεις και δίνει πιο συγκεκριμένη μορφή στα πολιτικά πάθη», (όπ.π., σελ. 257).
Ο Γκράμσι –αυτό γίνεται φανερό από τις πρώτες γραμμές των Σημειώσεών του για τον Μακιαβέλι– διαβάζει τον «Ηγεμόνα» περισσότερο συναισθηματικά παρά με το ψυχρό κριτικό μάτι του πολιτικού. Υπάρχει στην ανάγνωσή του ο Ιταλός, που συγκινείται από τις πρώτες προσπάθειες για την επίτευξη της ενότητας της Ιταλίας. Υπάρχει η αισθητική συγκίνηση που προκαλεί η δραματικότητα της δομής του «Ηγεμόνα» καθώς προχωρεί από την καθαρά αφηρημένη μορφή του ιδεατού και ιδεώδους ηγεμόνα, στην κατακλείδα του έργου του, όπου η μυθική μορφή αποκτά σάρκα και οστά, γίνεται υπαρκτό, ζωντανό πρόσωπο, στο οποίο απευθύνεται με τρόπο άμεσο ο Μακιαβέλι όταν πια «έχει πείσει» τον αναγνώστη του, με την έκκληση που απευθύνει στον Λαυρέντιο των Μεδίκων να αναλάβει το μεγάλο έργο της δημιουργίας ενός νέου κράτους, ισχυρού και ενωμένου.
Η γκραμσιανή ανάγνωση του «Ηγεμόνα» περιέχει ακόμη τη φόρτιση του φυλακισμένου πολιτικού - κομμουνιστή, που στοχεύει στη δημιουργία ενός νέου κράτους, που ως τώρα δεν υπήρξε, και αναζητά τη μορφή του σύγχρονου «ηγεμόνα» που καλείται να εκπληρώσει αυτή την αποστολή, και που δεν μπορεί πια, στον Εικοστό αιώνα, να είναι ένα πρόσωπο. Ο «σύγχρονος ηγεμόνας» αυτός που θα αναλάβει να ενώσει κάτω από μια «συλλογική βούληση» ένα λαό «σκορπισμένο και κονιορτοποιημένο» σε ένα άμορφο πλήθος ατομικών βουλήσεων, ο «ηγεμόνας-μύθος» της σημερινής εποχής δεν μπορεί πια να είναι ένα πρόσωπο αλλά «ένας οργανισμός, ένα σύνθετο στοιχείο μιας κοινωνίας», μέσα στο οποίο άρχισε ήδη να παίρνει συγκεκριμένη υπόσταση μια συλλογική βούληση που διαφαίνεται στη συλλογική δράση. Αυτός ο οργανισμός «προσφέρεται ήδη από την ιστορική ανάπτυξη, και είναι το πολιτικό κόμμα».
Το Κόμμα
Έτσι ο Γκράμσι φτάνει στον δικό του ορισμό του κόμματος. Το κόμμα είναι «το πρώτο κύτταρο όπου συμπυκνώνονται σπέρματα συλλογικής βούλησης που τείνουν στην καθολικότητα και στην ολότητα». Ένα από τα πρώτα στοιχεία που ο Γκράμσι θεωρεί απαραίτητα για το κόμμα «σύγχρονο Ηγεμόνα» είναι ο γιακοβινισμός –ένας γιακοβινισμός «στην ακέραιη σημασία που αυτή η έννοια έχει ιστορικά αποκτήσει», και που η σημαντικότερη προσφορά της είναι ότι δίνει την εικόνα του «πώς διαμορφώθηκε με συγκεκριμένη μορφή και πώς λειτούργησε μια συλλογική βούληση που, τουλάχιστον από ορισμένες πλευρές, υπήρξε μια πρωτότυπη, ex novo δημιουργία». Άλλωστε τους Γιακοβίνους τους χαρακτηρίζει ως «“κατηγορική ενσάρκωση” του Ηγεμόνα του Μακιαβέλι».Έναν ορισμό πάντως του ιστορικού γιακοβινισμού έχει δόσει αλλού. Στο Risorgimento ορίζει τον «ιστορικό γιακοβινισμό» ως την «ενότητα πόλης –χωριού», βασική προϋπόθεση για την επίτευξη της εθνικής ενότητας. Το πρόβλημα άλλωστε της εθνικής ενότητας απασχολεί ζωηρά τον Γκράμσι. Στο σχέδιο του για το πρόγραμμα του κόμματος περιλαμβάνει σειρά ερωτημάτων γύρω από την ιταλική ιδιομορφία, που ήταν η μεγάλη καθυστέρηση στην επίτευξη της εθνικής ενότητας, σε συνάρτηση με το ερώτημα γιατί στην Ιταλία της εποχής του Μακιαβέλι δεν μπόρεσε να επιβληθεί η απόλυτη μοναρχία.
Είναι πολύ πιθανό ότι τον ορισμό του τού γιακοβινισμού ως ενότητας πόλης και χωριού ο Γκράμσι τον στηρίζει και στην άποψη που έχει διατυπώσει ο Λένιν στο άρθρο του –δημοσιευμένο στην «Πράβδα» της 7 Ιουλίου 1917– με τον τίτλο: «Μπορεί να Φοβίσει Κανείς την Εργατική τάξη με το “γιακω-βινισμό”;»: ο γιακοβινισμός του 20ού αιώνα θα ήταν η κυριαρχία του προλεταριάτου στηριγμένου στην αγροτιά και στην ύπαρξη υλικής βάσης για το σοσιαλισμό.
Στην ίδια αντίληψη ο Γκράμσι επανέρχεται, για να την συνδέσει και πάλι με τους Γιακοβίνους και με τον Μακιαβέλι:
«Έλειψε (Σ.Σ.: από την Ιταλία) πάντοτε –και δεν μπορούσε να διαμορφωθεί– μια αποτελεσματική γιακοβίνικη μορφή, ακριβώς η δύναμη που στα άλλα έθνη προκάλεσε και οργάνωσε τη συλλογική εθνική λαϊκή βούληση και θεμελίωσε τα σύγχρονα κράτη. (...) Κάθε διαμόρφωση συλλογικής εθνικής λαϊκής βούλησης είναι ανέφικτη αν οι πλατιές μάζες των αγροτών καλλιεργητών δεν εισβάλλουν ταυτόχρονα στην πολιτική ζωή. Αυτό ήθελε να πετύχει ο Μακιαβέλι με τη μεταρρύθμιση της πολιτοφυλακής, αυτό έκαναν οι Γιακοβίνοι στη Γαλλική Επανάσταση. Σ’ αυτήν τη σκέψη του Μακιαβέλι μπορούμε να διαγνώσουμε ένα πρώιμο γιακοβινισμό, το σπόρο –περισσότερο ή λιγότερο γόνιμο– της αντίληψης του για την εθνική επανάσταση», (όπ.π., σελ. 262).
Το δεύτερο στοιχείο που πρέπει να περιλαμβάνει ο «Σύγχρονος Ηγεμόνας», δηλαδή το πρόγραμμα του κόμματος, είναι η πνευματική και ηθική μεταρρύθμιση, που θα δημιουργούσε το έδαφος «για μια μελλοντική ανάπτυξη της συλλογικής εθνικής-λαϊκής βούλησης» προς την επίτευξη μιας ανώτερης και ολοκληρωμένης μορφής σύγχρονου πολιτισμού: διαμόρφωση συλλογικής εθνικής-λαϊκής βούλησης, της οποίας οργανωτής και εκφραστής θα ήταν ο σύγχρονος Ηγεμόνας –δηλαδή το κόμμα–, και πνευματική και ηθική μεταρρύθμιση είναι τα δύο στοιχεία που θα έπρεπε να αποτελούν την υποδομή «αυτής της εργασίας».
Τα άλλα, τα συγκεκριμένα σημεία του προγράμματος πρέπει να ενσωματωθούν στο πρώτο μέρος (κι εδώ ο Γκράμσι επανέρχεται σ’ αυτό που θαυμάζει στη γραφή του Μακιαβέλι, στη δραματικότητα που δίνει στον πολιτικό του λόγο), αλλά με τρόπο που «να προκύπτουν “δραματικά” από τον λόγο, να μην είναι μια ψυχρή και λόγια παράθεση επιχειρημάτων».
Δεν είναι δυνατόν σ’ αυτήν την παρέμβαση να σταθούμε περισσότερο στα θέματα που αναλύει ο Γκράμσι στις Σημειώσεις του για τον Μακιαβέλι. θα προσθέσω λίγα λόγια ακόμη για το κόμμα, όπου είναι έντονη η επίδραση της αντίληψης του Μακιαβέλι για τη σκοπιμότητα και την αποτελεσματικότητα, και η επίδραση του Λένιν για το συγκεντρωτισμό και την πειθαρχία. Πάνω σ’ αυτά τα δύο στοιχεία οικοδομείται η αντίληψη του Γκράμσι για το πολιτικό κόμμα-σύγχρονο Ηγεμόνα που νοείται ως «το πολιτικό κόμμα που, σε κάθε δεδομένη στιγμή και μέσα στους διαφορετικούς εσωτερικούς συσχετισμούς των διαφόρων εθνών επιδιώκει (...) να ιδρύσει ένα νέο τύπο Κράτους».
Όρος ύπαρξης ενός κόμματος μ’ αυτό το στόχο είναι να περιέχει τρία στοιχεία: 1) το στοιχείο που σήμερα λέμε «βάση» του κόμματος, και που ο Γκράμσι το περιγράφει ως «στοιχείο» διάχυτο, από κοινούς, μέσους ανθρώπους, που προσφέρουν, ως συμμετοχή, «την πειθαρχία τους, την πίστη τους, όχι όμως το πνεύμα της δημιουργίας και της υψηλής οργάνωσης», 2) το κύριο στοιχείο συνοχής, σε εθνικό επίπεδο, το στοιχείο που κάνει ισχυρό και αποτελεσματικό ένα σύνολο δυνάμεων που, μόνες τους, θα ήταν ένα μηδέν, που είναι προικισμένο με μεγάλη συνεκτική δύναμη, που συγκεντρώνει, πειθαρχεί κι ακόμη, επινοεί, «εφευρίσκει».
Αυτό το δεύτερο στοιχείο αποτελεί, κατά τον Γκράμσι, το καθοδηγητικό στρώμα, που πρέπει να είναι προικισμένο με όλες αυτές τις αρετές, αντίθετα από το πρώτο στρώμα, τη βάση του κόμματος, που έχει να προσφέρει μόνο πίστη και πειθαρχία. Τα δύο στοιχεία ο Γκράμσι τα βλέπει ως φαντάρους και αξιωματικούς. Όταν λείψει το ένα από τα δύο δεν μπορεί να υπάρξει στρατός, παρ’ όλα αυτά το δεύτερο στρώμα, των αξιωματικών, είναι πολύτιμο ακόμη και χωρίς φαντάρους, γιατί “η ύπαρξη μιας ομάδας αξιωματικών, που έχουν έρθει σε συνεννόηση, συμφωνούν ανάμεσα τους, ενώνονται με κοινούς σκοπούς, δεν θα αργήσει να συγκροτήσει ένα στρατό ακόμη κι εκεί όπου δεν υπάρχει τίποτα”.
Το τρίτο στοιχείο είναι δευτερεύον, είναι τα λεγόμενα μεσαία στελέχη, που αποτελούν το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στο πρώτο και το δεύτερο στοιχείο, τα φέρνουν σε επαφή όχι μόνο «φυσική» αλλά και «ηθική και πνευματική». Με άλλα λόγια, το τρίτο στοιχείο είναι αυτό που έχει χαρακτηρισθεί «ιμάντας μεταβίβασης των εντολών της καθοδήγησης», είναι οι λοχίες του στρατεύματος.
Η οργανωτική αυτή αντίληψη του Γκράμσι, που φέρνει έντονα τα χαρακτηριστικά του «κόμματος νέου τύπου» θα έκανε, π.χ., τη Ρόζα Λούξεμπουργκ να αντιδράσει όπως αντέδρασε και με τη λενινιστική αντίληψη που κατέληγε σε ένα κόμμα λίγων διαλεχτών καθοδηγητών, μιας «ελίτ» μεσαίων στελεχών-χειροκροτητών και μιας πειθαρχικής και πειθαρχημένης μάζας κομματικών μελών χωρίς βούληση και χωρίς ενεργό συμμετοχή στις πολιτικές αποφάσεις, αντίθετα με την αντίληψη του Μαρξ που έβλεπε διαφορετικά το ρόλο όχι μόνο της οργανωμένης βάσης αλλά και της «μάζας» στη σχέση της με το κόμμα.
Η προσπάθεια του Γκράμσι να πείσει ότι η πειθαρχία που ζητιέται από τα μέλη δεν είναι «παθητική και τεμπέλικη αποδοχή των διαταγών» (κάτι που ωστόσο δεν αποκλείεται σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως, π.χ., όταν μία ενέργεια έχει αποφασιστεί και βρίσκεται σε εξέλιξη, σπεύδει να διευκρινίσει ο Γκράμσι), αλλά πρέπει να είναι «συνειδητή και διαυγής αφομοίωση της οδηγίας που πρέπει να πραγματοποιηθεί» δεν αλλάζει τα πράγματα. Το μέλος του κόμματος δεν έχει άποψη, δεν έχει γνώμη δεν έχει συμβολή ούτε συμμετοχή στη διαμόρφωση της τρέχουσας, έστω, πολιτικής του κόμματος στο οποίο στρατεύεται, έχει μόνο την υποχρέωση να εκτελεί τις διαταγές, αφού τις «αφομοιώσει». Αυτή η αφομοίωση είναι, προφανώς, το μόνο του δικαίωμα.
Δημοκρατικός και Γραφειοκρατικός Συγκεντρωτισμός
Κάποια επιφύλαξη –ή έμμεση κριτική– διατυπώνει όταν επιχειρεί να ορίσει τον «προοδευτικό» και τον «αντιδραστικό» χαρακτήρα των κομμάτων. Βλέπει τον προοδευτικό χαρακτήρα στους σκοπούς του κόμματος αλλά και στον τρόπο λειτουργίας του:Όταν ένα κόμμα είναι «δημοκρατικό» λειτουργεί και «δημοκρατικά», με την έννοια του «δημοκρατικού συγκεντρωτισμού». Αντίθετα, ένα κόμμα αντιδραστικό θα λειτουργεί «γραφειοκρατικά», με την έννοια του «γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού». Στη δεύτερη περίπτωση το κόμμα δεν είναι «παρά ένας απλός εκτελεστής, που δεν αποφασίζει: είναι, με τεχνικούς όρους, ένα όργανο αστυνόμευσης και η ονομασία του “πολιτικού κόμματος” είναι μια σκέτη μεταφορά μυθολογικού χαρακτήρα».
Η αντιπαράθεση δημοκρατικού και γραφειοκρατικού συγκεντρωτισμού είναι σαφής σ’ αυτό το απόσπασμα του Γκράμσι, όπως και ο αστυνομικός-αντιδραστικός χαρακτήρας του κόμματος που λειτουργεί γραφειοκρατικά. Το ζήτημα είναι ότι ο Γκράμσι δεν πρόλαβε να δει πώς ο «δημοκρατικός συγκεντρωτισμός» μετατρέπεται ταχύτατα σε γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό, χωρίς κανείς να έχει βρει ως τώρα τον τρόπο να εμποδίσει αυτή τη μετάλλαξη.
Ακόμη πιο αδύναμη είναι η προσπάθειά του να πείσει ότι η πειθαρχία, όπως την εννοεί, δεν εκμηδενίζει την προσωπικότητα ούτε την ελευθερία, γιατί ούτε το ζήτημα της προσωπικότητας ούτε της ελευθερίας κρίνονται με μέτρο την πειθαρχία αλλά με το κριτήριο «της προέλευσης της εξουσίας» που απαιτεί την πειθαρχία Αν η πηγή της είναι «δημοκρατική», δηλαδή αν η εξουσιαστική αρχή είναι «μια τεχνική εξειδικευμένη λειτουργία» και όχι κάτι «αυθαίρετο», τότε η πειθαρχία «είναι ένα απαραίτητο στοιχείο της δημοκρατικής τάξης, της ελευθερίας». Με άλλα λόγια, ο Γκράμσι προσχωρεί στην –πλατωνική στις καταβολές της– αντίληψη του καταμερισμού των έργων: η «τεχνική εξειδικευμένη λειτουργία» των καθοδηγητών προϋποθέτει ένα στρώμα «επαϊόντων», και αποκλεισμό των μη επαϊόντων από κάθε ρόλο πλην του πειθαρχικού εκτελεστή των άνωθεν εντολών. Είναι η αντίληψη του Σωκράτη στον «Πρωταγόρα», που την αντιπαλεύει ο Πρωταγόρας με τη θέση του, που είναι η θέση της αρχαίας δημοκρατίας, πως η πολιτική αρετή, η ικανότητα να μετέχεις ενεργά στη νομοθετική και στην εκτελεστική εξουσία, είναι κοινό κτήμα όλων των ανθρώπων.
Η Ελευθερία της Βούλησης
Αυτό το είδος της ελευθερίας να πειθαρχείς, ο Γκράμσι το παραβάλει με το καθολικό δόγμα της «ελευθερίας της βουλήσεως», όπου το άτομο έχει την ελευθερία να δεχτεί «εκούσια» το θείο θέλημα Στο σημείο αυτό βρίσκεται πίσω από τον Μακιαβέλι, που αναγνωρίζει την ελευθερία της βούλησης απέναντι, κυρίως, στην τύχη και λιγότερο –μάλλον καθόλου– απέναντι στο θεό. Στο XXV μέρος ο Μακιαβέλι δίνει στην ελευθερία της βούλησης έννοια τελείως υλιστική:Είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να αντιτάσσεται στη δράση των τυφλών φυσικών ή κοινωνικών δυνάμεων, να εμποδίζει τις πλημμύρες των ποταμών κατασκευάζοντας φράγματα και κανάλια. Οι άνθρωποι, λέει, έχουν τη γνώμη ότι τα εγκόσμια τα κυβερνάει η τύχη ή ο θεός, επομένως οι άνθρωποι δεν μπορούν να τα διορθώσουν ούτε και διαθέτουνε κάποιο γιατρικό. Ομολογεί μάλιστα ότι συχνά παρασύρθηκε κι ο ίδιος απ’ αυτή την αντίληψη. Αλλά:
«Για να μην καταργηθεί η ελευθερία της βούλησης μας, λέω ότι μπορεί να είναι αλήθεια πως η τύχη κυβερνάει τις μισές από τις πράξεις μας, ενώ τις άλλες μισές, ή περίπου, τις αφήνει να τις κυβερνάμε εμείς».
Και με την ίδια «υλιστική» αντίληψη, ο Μακιαβέλι προσθέτει:
«Και την συγκρίνω (Σ.Σ.: την τύχη) μ’ εκείνα τα ορμητικά ποτάμια που, όταν θυμώσουν, πλημμυρίζουν τις πεδιάδες, ρίχνουν κάτω τα δέντρα και τις οικοδομές, παίρνουνε τη γη από δω και την μεταφέρουν αλλού. Όλοι φεύγουνε μπροστά τους, όλος ο κόσμος υποχωρεί στη μανία τους, χωρίς να μπορεί με κανένα τρόπο να την εμποδίσει. Κι ενώ είναι έτσι φτιαγμένοι, παρ’ όλα αυτά οι άνθρωποι, όταν οι καιροί είναι καλοί, μπορούνε να επέμβουνε και με φράγματα και με αναχώματα έτσι που, όταν τα νερά φουσκώσουνε και πάλι, ή θα κυλήσουνε από ένα κανάλι ή η μανία τους δεν θα ξεσπάσει τόσο ανεμπόδιστα και δεν θα κάνει τόσες ζημιές. Αυτό γίνεται και με την τύχη που δείχνει τη δύναμη της εκεί όπου δεν υπάρχει οργανωμένη δύναμη για να της αντισταθεί και επιτίθεται όπου ξέρει πως δεν έχουν κατασκευάσει αναχώματα και φράγματα για να την συγκρατήσουν».Η ελευθερία της βούλησης στο Μακιαβέλι είναι απαλλαγμένη από κάθε θρησκευτικότητα, κι είναι παράξενο πώς ο Γκράμσι κατέφυγε στα καθολικά δόγματα για να δόσει κάποια εξήγηση στην κατάλυση κάθε ελευθερίας στο κόμμα του «δημοκρατικού συγκεντρωτισμού» που αναλαμβάνει το ρόλο του Ηγεμόνα. Η καθαρότερη εξήγηση του δίνεται στο σημείο που αποδέχεται τη λενινιστική αντίληψη, πως το κόμμα είναι οργανωμένη εξουσία, με ιεραρχική δομή και με αυστηρό καταμερισμό των έργων –άλλοι είναι οι ασκούντες την εξουσία κι άλλοι οι εκτελεστές των διαταγών. Αυτή τη σχέση κλείνει ο Γκράμσι μέσα σε μια πολύ σαφή ερώτηση, όπου δεν χωράει παρά η απάντηση της «συνειδητής πειθαρχίας» των κυβερνωμένων. Η «συλλογική βούληση», όπως ενσαρκώνεται, στους μόνους ικανούς να αναλάβουν το βαρύ φορτίο της είναι η υπέρτατη σκοπιμότητα:
«Πώς πρέπει να εννοήσουμε την πειθαρχία, όταν μ’ αυτόν τον όρο εννοούμε μια συνεχή και διαρκή σχέση ανάμεσα σε κυβερνώντες και κυβερνώμενους, που πραγματώνουν μια συλλογική βούληση;» (όπ.π., σελ. 298).
Οι θέσεις του Γκράμσι για το κόμμα δείχνουν πόσο έντονες ήταν οι επιδράσεις της Γ΄ Διεθνούς και του Στάλιν ακόμη και στους τολμηρότερους μαρξιστές διανοητές της περιόδου που μελετάμε, αλλά και πόσο έντονη ήταν η επίδραση των μη-μαρξιστικών αντιλήψεων που μπολιάστηκαν στον μετά τον Μαρξ «μαρξισμό».
Σταματώντας εδώ την παρέμβαση μου, που δεν μπορεί να θεωρηθεί ως «ολοκληρωμένη» εργασία αλλά ως απλή πρόταση για προβληματισμό, θα ήθελα να επανέλθω στην Κομμούνα του 1871 με το ερώτημα: αν οι επαναστάσεις του 20ού αιώνα έφερναν τόσα πολλά στοιχεία από τις επαναστάσεις και τις επαναστατικές ιδέες του 19ου αιώνα, κι αν η Κομμούνα ήταν η μόνη επανάσταση που ανήκε, ουσιαστικά και όχι χρονολογικά, στον 20ό αιώνα κι ο 20ός αιώνας την παρέκαμψε, τότε μπορούμε να ελπίζουμε πως η Κομμούνα του Παρισιού θα είναι το «σημείο εκκίνησης» των επαναστάσεων του 21ου αιώνα; Είναι ένα ερώτημα που περιμένει απάντηση.
Οχτώβρης 1991
***
2ο κείμενο:
Λαϊκισμός και εργατική ηγεμονία
Του Πέτρου Παπακωνσταντίνου, από το περιοδικό ΟΥΤΟΠΙΑ, τ. 90, Μάιος- Ιούνιος 2010. Αναδημοσίευση από το Αριστερό Βήμα.
Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω από την Ευρώπη, το φάντασμα του… λαϊκισμού! Μετά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», οι κυρίαρχες τάξεις ανακάλυψαν τον καινούργιο δαίμονα σε κάθε ρεύμα με αναφορά στα λαϊκά συμφέροντα. Οτιδήποτε παραπέμπει στις σκοτεινές λέξεις «λαός» και «ισότητα» λοιδωρείται αμέσως ως λαϊκισμός, ο οποίος, με τη σειρά του, στηλιτεύεται όχι απλώς ως πολιτική δημαγωγία, αλλά, κάτι πολύ σοβαρότερο, ως πρωτεϊκός ολοκληρωτισμός. Ο Τσάβες; Ένας Λατίνος Στάλιν. Ο Λαφοντέν; Ένας ντροπαλός Χόνεκερ. Τα κινήματα κατά της παγκοσμιοποίησης και της Νέας Τάξης; Ο νέος «σοσιαλισμός των ηλιθίων», έγραφε, παραφράζοντας τον Ότο Μπάουερ, ο γνωστός Γάλλος δημοσιογράφος, Ζακ Ζιλιάρ.
Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι ο «αντι- λαϊκισμός» είναι η κατ’ εξοχήν ιδεολογία των κοσμοπολίτικων ελίτ, των κερδισμένων από τον παγκοσμιοποιημένο νεοφιλελευθερισμό, ο οποίος κυκλοφορεί με το πλαστό διαβατήριο του «εκσυγχρονισμού». Ήδη, η Μάργκαρετ Θάτσερ είχε αξιώσει από όλο τον «υπεύθυνο» κόσμο να αποδεχθεί όχι μόνο τη νίκη, αλλά και το αμετακίνητο του νεοφιλελευθερισμού, διακηρύσσοντας το διαβόητο δόγμα ΤΙΝΑ- There Is No Alternative, δηλαδή Δεν Υπάρχει Εναλλακτική Λύση, κι όποιος δεν το βλέπει, είτε είναι για τα σίδερα, είτε νοσταλγεί τον Εμβέρ Χότζα. Ωστόσο, ο εξορκισμός του «λαϊκισμού» δεν περιορίστηκε στη νεοφιλελεύθερη Δεξιά. Έγινε το εθνικό σπορ για τους εκσυγχρονιστές όλων των παρατάξεων, που εκφράζουν κοινωνικά στρώματα με ανοδική κινητικότητα (πραγματική ή φαντασιακή), από τη σοσιαλδημοκρατία του Τρίτου Δρόμου μέχρι την «ανανεωτική, ευρωπαϊκή Αριστερά» του Λεωνίδα Κύρκου και των επιγόνων, οι οποίοι ασκούσαν ανέκαθεν εκ δεξιών κριτική στο «λαϊκισμό» του «τριτοκοσμικού» ΠΑΣΟΚ επί Ανδρέα Παπανδρέου.
Όσο για την επαναστατική Αριστερά, η σχέση της με τις έννοιες του λαού, της λαϊκότητας και του λαϊκισμού ποτέ δεν ήταν απλή υπόθεση. Ασφαλώς, από την εμφάνισή της ακόμη, με τη μορφή του Γιακωβινισμού στη γαλλική επανάσταση, η Αριστερά γεννιέται και αναπτύσσεται ως η πολιτική έκφραση του «λαού», δηλαδή ενός συνασπισμού ριζοσπαστικών μικροαστικών και πληβειακών- εργατικών στρωμάτων. Αν όμως ο Γιακωβινισμός έπαιξε προοδευτικό ρόλο στη συντριβή του παλιού καθεστώτος, η επιβίωσή του με τη μορφή του «αριστερού λαϊκισμού» δρούσε αρνητικά, τουλάχιστον μετά τις επαναστάσεις του 1830 και του 1848, που έφεραν για πρώτη φορά στο προσκήνιο την εργατική τάξη ως ανεξάρτητη επαναστατική δύναμη.
Αίφνης, ο Γάλλος σοσιαλιστής Λουί Ογκίστ Μπλανκί έβλεπε την επανάσταση ως στρατιωτικό κίνημα μιας μικρής, συνωμοτικής πρωτοπορίας, η οποία θα κυβερνούσε για λογαριασμό «όλου του λαού», μη πιστεύοντας στη δυνατότητα της εργατικής τάξης να απελευθερωθεί και, πολύ περισσότερο, να αυτοκυβερνηθεί. Σε παραπλήσιο μήκος κύματος, ο Γερμανός προφήτης ενός αναρχο- χριστιανικού λαϊκισμού, Βίλχελμ Βάιτλινγκ, οραματιζόταν ότι θα καταλύσει το υπάρχον σύστημα επικεφαλής ενός στρατού πρώην καταδίκων. Στο βιβλίο του «Προϋποθέσεις της Αρμονίας και της Ελευθερίας», έγραφε:
«Βλέπω έναν νέο Μεσσία να έρχεται με το ξίφος του για να κάνει πράξη τη διδασκαλία του πρώτου. Με το θάρρος του θα τοποθετηθεί επικεφαλής του επαναστατικού στρατού και θα τσακίσει το σάπιο οικοδόμημα της παλιάς κοινωνικής τάξης, και βυθίσει τις πηγές των δακρύων στον ωκεανό της λησμονιάς, και θα μετατρέψει τη γη σε παράδεισο»1.
Η όλη ανάπτυξη της επαναστατικής σοσιαλδημοκρατίας επί Μαρξ και Ένγκελς και του μπολσεβικισμού επί Λένιν εμπεριείχε την αντιπαράθεση με ποικίλα ρεύματα αριστερού λαϊκισμού- από τα πιο μεταρρυθμιστικά και ειρηνόφιλα μέχρι τα πιο βίαια και τρομοκρατικά- που διέλυαν την εργατική τάξη στον αδιαφοροποίητο «λαό» και τον λαό στην «πατρίδα». Αργότερα, όμως, είναι τα ίδια τα κομμουνιστικά κόμματα που φέρνουν το «λαό» στην πρώτη γραμμή της στρατηγικής τους, με την πολιτική των λαϊκών μετώπων, της Λαϊκής Δημοκρατίας ή της «αντιμονοπωλιακής συμμαχίας» για κάποιου είδους «προχωρημένη Δημοκρατία». Η στρατηγική αυτή διευκόλυνε, κατά κανόνα, την πολιτική ηγεμονία της σοσιαλδημοκρατίας στο ευρύτερο μπλοκ των «μη προνομιούχων» και γέννησε, ως υγιή, αλλά αδιέξοδη, όπως αποδείχθηκε, αντίδραση, τα ρεύματα του «εργατισμού» και της «προλεταριακής αυτονομίας», με πιο προχωρημένα φυλάκια στην Ιταλία των δεκαετιών του ’60 και του ’70.
Σήμερα, που η οξεία οικονομική κρίση και η εκτίναξη της ανεργίας διαμορφώνουν προϋποθέσεις κοινωνικών εκρήξεων, οι οποίες θα βγάλουν στο δρόμο ευρείες λαϊκές μάζες, είναι αναγκαία η κριτική αποτίμηση αυτών των ιστορικών εμπειριών, ώστε να επανέλθουμε, πιο ώριμα, στο βασικό ερώτημα: Πως μπορεί να χαραχτεί στον 21ο αιώνα μια πραγματικά λαϊκή πολιτική της Αριστεράς, μια γραμμή μαζών, χωρίς να συντριβεί στις Συμπληγάδες του μικροαστικού λαϊκισμού και του βολονταρίστικου εργατισμού; Η κεντρική θέση αυτού του άρθρου είναι ότι η πυξίδα για μια τέτοια πορεία βρίσκεται στη λενινιστική έννοια της εργατικής ηγεμονίας.
Οι ιδρυτές πατέρες του λαϊκισμού
Η κριτική ανάλυση του λαϊκισμού προσκρούει εξ αρχής σε μια οργανική δυσχέρεια, την εξαιρετική ανομοιομορφία του φαινομένου. Ακόμη κι αν αποφύγουμε την ακραία καταχρηστική, διασταλτική χρήση του όρου από όσους προσθέτουν στον θεωρητικό χυλό του λαϊκισμού απολύτως καθορισμένα ιστορικά φαινόμενα, όπως ο φασισμός και ο εθνικοσοσιαλισμός ή τα αριστερίζοντα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα του Τρίτου Κόσμου, παραμένει μια τεράστια γκάμα φαινομένων που έχουν πολιτογραφηθεί ως λαϊκιστικά: Ο απολυταρχικός λαϊκισμός του Βραζιλιάνου δικτάτορα, «πατέρα του έθνους», Γκετούλιο Βάργκας, τη δεκαετία του 1930, ο εργατίστικος λαϊκισμός του Αργεντίνου Χουάν Περόν, μια δεκαετία αργότερα, ο αγροτικός λαϊκισμός του Αλεξάντρ Σταμπολίσκι στη Βουλγαρία του μεσοπολέμου, ο εθνικιστικός λαϊκισμός του Νάσερ στην Αίγυπτο των δεκαετιών του ’50 και του ’60 και πάει λέγοντας.
Συγγραφέας μιας περιεκτικής κοινωνικής ιστορίας του λαϊκισμού2, ο Γκι Ερμέ κάνει λόγο για τρεις «ιδρυτές- πατέρες» του φαινομένου: τους Ρώσους Ναρόντνικους, στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα (ο όρος «ναροντνιτσβέστο», δηλαδή λαϊκισμός, εμφανίζεται ακριβώς στη Ρωσία, γύρω στο 1870), οπαδούς ενός είδους αγροτικού σοσιαλισμού με ροπή προς την τρομοκρατία∙ το κίνημα του στρατηγού Ζορζ Μπουλανζέρ, στη Γαλλία της δεκαετίας του 1880, που αναζητά τη λύτρωση των πληβειακών μαζών από την κατάπτωση του χρωκοπημένου κοινοβουλευτισμού στο Καισαρισμό, σε μια δημοψηφισματικού τύπου δημοκρατία, που συσπειρώνει τις μάζες γύρω από έναν χαρισματικό ηγέτη, υπερβαίνοντας φαντασιακά το ρήγμα Δεξιάς- Αριστεράς∙ και το Κόμμα του Λαού στην Αμερική του τέλους του 19ου αιώνα, το οποίο στηρίζεται στους μικρούς, ανεξάρτητους αγρότες των Μεσοδυτικών Πολιτειών, εκφράζοντας την αντίθεσή τους όχι τόσο στον καπιταλισμό, όσο στο τραπεζιτικό κεφάλαιο (ιδίως τον κανόνα του χρυσού) και στον πολιτισμό της πόλης εν γένει, αναζητά δε τη δικαίωσή του συμμετέχοντας ενεργά στο πολιτικό παιχνίδι.
Η γεωγραφική μετατόπιση, στην πορεία του 19ου αιώνα, του γεωγραφικού κέντρου βάρους του λαϊκισμού από την Ανατολή στη Δύση, συνοδεύεται από την πολιτική του μεταβολή: τοποθετημένος στην Αριστερά, έως και την άκρα Αριστερά στην περίπτωση των Ναρόντνικων, ο λαϊκισμός ταλαντεύεται αμήχανα γύρω από το «κέντρο» στην περίπτωση του στρατηγού Μπουλανζέρ, για να στραφεί σε ένα τραγελαφικό κράμα αριστερών, αντικαπιταλιστικών και ακροδεξιών, ρατσιστικών τάσεων στην τελευταία φάση εκφυλισμού του αμερικανικού Κόμματος του Λαού. Αυτές οι αρχετυπικές, ιστορικές εμπειρίες ανατρέπουν τις ευρέως διαδεδομένες πλάνες της εποχής μας, που περιορίζουν το λαϊκιστικό φαινόμενο στην άκρα Δεξιά, τύπου Λεπέν, Μπερλσουσκόνι ή Καρατζαφέρη, ή που το τοποθετούν αναγκαστικά σε μετωπική ρήξη με το θεσμικό καθεστώς της αστικής, αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.
Παίρνοντας αποστάσεις από παρόμοιες υπεραπλουστεύσεις, ο Ιβ Σιρέλ αναζητά τον κοινό πυρήνα πολύ διαφορετικών κοινωνικο- πολιτικών ρευμάτων στον «ορισμό» του λαϊκισμού βάσει των παρακάτω ειδοποιών χαρακτηριστικών:
«(1) Ο ‘λαός’ είναι ο κυρίαρχος του πολιτικού καθεστώτος και το μόνο νόμιμο σημείο αναφοράς για την ερμηνεία των κοινωνικών, οικονομικών και πολιτιστικών εξελίξεων. (2) Οι διευθύνουσες ελίτ, ιδίως εκείνες που ασκούν πολιτική εξουσία, έχουν προδώσει το ‘λαό’ καθώς δεν ασκούν πλέον τις λειτουργίες για τις οποίες διαπιστεύθηκαν. (3) Είναι αναγκαίο να αποκαταστήσουμε την πρωταρχικότητα του ‘λαού’, πράγμα που μπορεί να οδηγήσει στην καταξίωση μιας προηγούμενης εποχής, στην οποία πιστώνεται η αναγνώριση του ‘λαού’. Αυτό μπορεί να αποτελέσει τον πυρήνα του λαϊκισμού ως ιδεολογικού σχήματος και αποτελεί ένα σύνολο προβληματικών που μπορούν να αναπτυχθούν και εντός της δημοκρατικής διαδικασίας»3.
Ενδιαφέρουσα, παρά την υπερβολική έμφαση που δίνει στο αγροτικό στοιχείο, είναι και η θεώρηση του Ντόναλντ Μακ Ράε, ο οποίος περιγράφει ως εξής τον πυρήνα της λαϊκιστικής πολιτικής στρατηγικής:
«…θα χρησιμοποιούμε σωστά τον όρο λαϊκισμός όταν, κάτω από την απειλή κάποιου είδους εκσυγχρονισμού, εκβιομηχάνισης ή όπως αλλιώς ονομάσετε την απότομη αλλαγή, ένα κατά κύριο λόγο αγροτικό τμήμα της κοινωνίας υιοθετεί ως καταστατική αρχή της πολιτικής του δράσης την πίστη του σε μια κοινότητα και έναν Λαό (Volk) οργανικά ενάρετο. Ο λαϊκισμός είναι εξισωτικός, εναντίον όλων των ελίτ, αναζητά ένα μυθικό παρελθόν για να αναγεννήσει το παρόν, εμφανίζεται να αντιμάχεται τον σφετερισμό (της λαϊκής κυριαρχίας) και συνωμοσίες ξένων δυνάμεων. Αρνείται να αποδεχθεί οποιοδήποτε δόγμα κοινωνικής, πολιτικής ή ιστορικής αναγκαιότητας, με συνέπεια να στρέφεται στην προσμονή μιας ξαφνικής, επερχόμενης Αποκάλυψης, η οποία θα διαμεσολαβηθεί από το χάρισμα ηρωικών ηγετών και νομοθετών, ένα είδος νέου Λυκούργου»4.
Η καταλυτική κριτική του Λένιν
Η πρώτη συστηματική, μαρξιστική κριτική του λαϊκιστικού φαινομένου γίνεται από τον Λένιν, με το βιβλίο του «Τι είναι οι ‘φίλοι του λαού’ και πως πολεμούν τους σοσιαλδημοκράτες»5. Πολεμική στις θεωρητικές βάσεις των Ναρόντνικων, στηριγμένη σε μια πρώτη προσπάθεια μαρξιστικής ανάλυσης του ρωσικού, κοινωνικού σχηματισμού, η εργασία αυτή του 1894 θα αναδείξει τον Λένιν, μόλις στα 24 χρόνια του, σε θεωρητικό της ρωσικής σοσιαλδημοκρατίας και θα κάνει το όνομά του να ακουστεί για πρώτη φορά στους ευρωπαϊκούς, σοσιαλιστικούς κύκλους.
Ο Λένιν υποβάλλει σε εμπεριστατωμένη κριτική την εξιδανίκευση της παραδοσιακής αγροτικής κοινότητας, η οποία, κατά τους Ναρόντνικους, δήθεν έμεινε ανέπαφη από την έλευση του βιομηχανικού καπιταλισμού και μπορούσε να αποτελέσει τη βάση για την οικοδόμηση ενός κατά βάσιν αγροτικού σοσιαλισμού, σύμφωνου με τις ρωσικές ιδιομορφίες. Ωστόσο, το έργο του έχει γενικότερη σημασία για την κατανόηση του λαϊκιστικού φαινομένου: αποκαλύπτει το λαϊκισμό ως έκφραση κοινωνικού ριζοσπαστισμού κατά βάσιν μικροαστικών στρωμάτων που απειλούνται με προλεταριοποίηση από την έλευση του καπιταλιστικού «εκσυγχρονισμού» και πασχίζουν να διατηρήσουν την ενδιάμεση, μικροαστική τους θέση. Με άλλα λόγια, ο λαϊκισμός προβάλλει ως μορφή μικροαστικής ηγεμονίας, σε βάρος του προλεταριάτου, μέσα στον αδιαφοροποίητο «λαό». Γράφει, χαρακτηριστικά ο Λένιν:
«Αν δεν πάρετε τοις μετρητοίς τα παχιά λόγια για ‘λαϊκά συμφέροντα’ και δοκιμάσετε να σκαλίσετε πιο βαθιά, θα δείτε ότι έχετε μπροστά σας τους πιο γνήσιους ιδεολογικούς εκπροσώπους της μικροαστικής τάξης, που ονειρεύεται τη βελτίωση, την υποστήριξη και την ανόρθωση του (‘λαϊκού’, στη γλώσσα τους) νοικοκυριού της με διάφορες ασήμαντες προόδους και που δεν είναι καθόλου σε θέση να καταλάβει ότι στα πλαίσια των σημερινών σχέσεων παραγωγής, όλες αυτές οι πρόοδοι δεν κάνουν τίποτ’ άλλο παρά να προλεταριοποιούν όλο και πιο βαθιά τις μάζες»6.
Υπό αυτό το πρίσμα, ο Λένιν υπογράμμιζε ότι «είναι αναγκαία η ρήξη με τις ιδέες του μικροαστικού σοσιαλισμού», οι οποίες «είναι αναμφισβήτητα αντιδραστικές στο βαθμό που παρουσιάζονται σαν σοσιαλιστικές θεωρίες»7. Μια θέση η οποία κατέληγε στο πρακτικό, οργανωτικό καθήκον της συγκρότησης ανεξάρτητου εργατικού κόμματος, σε ιδεολογική ρήξη με τους Ναρόντνικους.
Αμέσως μετά, όμως, ο Λένιν έθετε το ερώτημα «ποια πρέπει να είναι η (πολιτική) στάση της εργατικής τάξης απέναντι στη μικροαστική τάξη και τα προγράμματά της» και τόνιζε: «Σ’ αυτό το ερώτημα δεν μπορεί να απαντήσει κανείς αν δεν πάρει υπ’ όψη του το διπλό χαρακτήρα αυτής της τάξης… Η τάξη αυτή είναι προοδευτική στο βαθμό που διατυπώνει γενικές δημοκρατικές διεκδικήσεις… είναι αντιδραστική στο βαθμό που παλαίβει για να διατηρήσει τη θέση της σαν μικροαστική τάξη, προσπαθώντας να συγκρατήσει, να στρέψει προς τα πίσω τη γενική ανάπτυξη της χώρας». Σ’αυτό το έδαφος, ο Λένιν πρότεινε μια γραμμή κοινής δράσης με τους πολιτικούς εκπροσώπους της μικροαστικής τάξης πάνω στο έδαφος του δημοκρατισμού, με στόχο την κατάκτηση της εργατικής, επαναστατικής ηγεμονίας στο ευρύτερο λαϊκό, δημοκρατικό κίνημα. Μια λογική, που αποτέλεσε την κόκκινη γραμμή όλης της στρατηγικής του αντίληψης μέχρι και τη νίκη της Οκτωβριανής Επανάστασης.
Ήδη, με αυτή την πρώτη θεωρητική του παρέμβαση, ο Λένιν τοποθετεί την κριτική του λαϊκισμού σε ένα έδαφος πολύ διαφορετικό από εκείνο του εργατισμού, ο οποίος στα λόγια αποθεώνει, αλλά στην πράξη υποβαθμίζει την εργατική τάξη, στερώντας της τη δυνατότητα να ηγεμονεύσει στις δημοκρατικές διεκδικήσεις των ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο εργατισμός είχε μεγάλη διάδοση, στα νεανικά χρόνια του Λένιν, σε ένα ευρύ φάσμα σοσιαλιστικών ρευμάτων, από την «ορθόδοξη» σοσιαλδημοκρατία του Καρλ Κάουτσκι, μέχρι τον αναρχοσυνδικαλισμό του Ζορζ Σορέλ. Αμφότεροι θεωρούσαν εκ προοιμίου αντιδραστικό το ρόλο των ενδιάμεσων, μικροαστικών στρωμάτων και εμφανίζονταν ως υπερασπιστές μιας αμιγώς «εργατικής» πολιτικής.
Βεβαίως, η άρνηση της προβληματικής περί κοινωνικών συμμαχιών και ηγεμονίας περιόριζε εκ προοιμίου το βιομηχανικό προλεταριάτο σε μειοψηφικό ρόλο. Η απάντηση σ’ αυτό το ενοχλητικό ερώτημα ήταν, για τον μεν Κάουτσκι, η αναμονή της «ωρίμανσης των αντικειμενικών προϋποθέσεων του σοσιαλισμού», με την καθήλωση, μέχρι τότε, του εργατικού κόμματος στην «ήρεμη» δουλειά της συνδικαλιστικής οργάνωσης, των εκλογικών μαχών και της θεωρητικής κατήχησης, για τον δε Σορέλ η αποθέωση της μεσσιανικής βίας και η καλλιέργεια του «μύθου» της αυθόρμητης, γενικής απεργίας. Το που κατέληξαν και οι δύο αυτές λογικές είναι ευρέως γνωστό.
Ολόκληρη η ανάπτυξη του λενινισμού ήταν η αναίρεση του εργατισμού, τόσο στη δεξιά όσο και στην αριστερή απόχρωσή του. Στο Τι να κάνουμε διαβάζουμε: «Η συνείδηση της εργατικής τάξης δεν μπορεί να είναι αληθινά πολιτική συνείδηση αν οι εργάτες δεν μάθουν να απαντούν σ’ όλες χωρίς εξαίρεση τις περιπτώσεις αυθαιρεσίας και καταπίεσης, βίας και κατάχρησης, οποιεσδήποτε τάξεις κι αν αφορούν οι περιπτώσεις αυτές. (…) η αυτεπίγνωση της εργατικής τάξης συνδέεται αδιάρρηχτα με την πλήρη σαφήνεια (…) για τις αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ όλων των τάξεων της σύγχρονης κοινωνίας»8. Γίνεται εδώ σαφές ότι, για τον Λένιν, οι συμμαχίες της εργατικής τάξης με άλλα εκμεταλλευόμενα και καταπιεζόμενα στρώματα δεν είναι απλά ζήτημα ευλύγιστης τακτικής, συγκέντρωσης ευρύτερων δυνάμεων, με τις αναπόφευκτες πολιτικές υποχωρήσεις που αυτό συνεπάγεται. Πάνω απ’ όλα, είναι προϋπόθεση για την ίδια την πολιτική αυτοσυνείδηση της εργατικής τάξης, κάτι που δεν μπορούν να πετύχουν, με όλες τις εκρήξεις τους, ο εργατισμός και ο αναρχοσυνδικαλισμός.
Ο Γκράμσι και το «ιστορικό μπλοκ»
Υπό το πρίσμα της λενινιστικής θεωρίας και πράξης, η προβληματική του «λαϊκού» είναι η ίδια η προβληματική της εργατικής πολιτικής, αφού η κατασκευή ενός ορισμένου «λαού» απέναντι σε έναν ορισμένο «συνασπισμό εξουσίας» είναι η βασική, καταστατική πράξη διχοτόμησης της κοινωνίας από την επαναστατική στρατηγική, που φιλοδοξεί να την μετασχηματίσει εκ βάθρων.
Στο βιβλίο τους «Ηγεμονία και Σοσιαλιστική Στρατηγική», ο Ερνέστο Λακλάου και η Σαντάλ Μουφ περιγράφουν τον λενινισμό ως «επανάσταση ενάντια στο Κεφάλαιο του Μαρξ»9. Η λενινιστική έννοια της ηγεμονίας απορρέει, κατά τους συγγραφείς, από «την ανικανότητα της ρωσικής αστικής τάξης να φέρει σε πέρας την ‘κανονική’ πάλη της για πολιτική ελευθερία, πράγμα που ανάγκασε την εργατική τάξη να επέμβει αποφασιστικά για να την πετύχει», μετατοπίζοντας έτσι τον αγώνα της σε ένα πεδίο που δεν θα ήταν «κανονικά» το δικό της. Χάρη σ’ αυτό το μεγάλο «άλμα πίστεως», ο λενινισμός, πάντα κατά τους Λακλάου και Μουφ, οδηγήθηκε στην αντίληψη της ιμπεριαλιστικής αλυσίδας, κατά την οποία ο αδύνατος κρίκος που προσφέρεται για τη σοσιαλιστική επανάσταση δεν βρίσκεται κατ’ ανάγκην στις πιο αναπτυγμένες βιομηχανικά χώρες, αλλά στους κοινωνικούς σχηματισμούς με την πιο μεγάλη ένταση των οικονομικών και πολιτικών αντιθέσεων.
Η ανάλυση των δύο μεταρξιστών συγγραφέων παρουσιάζει πολλά ενδιαφέροντα στοιχεία, αστοχεί όμως όταν αντιπαραθέτει την «πολιτική ηγεμονία» του Λένιν στον «οικονομικό ντετερμινισμό» του Μαρξ. Αντίθετα, ο πυρήνας της λενινιστικής λογικής της ηγεμονίας βρίσκεται ακριβώς στον Μαρξ, ο οποίος, ήδη σε ένα από τα νεανικά του κείμενα, την «Κριτική της Χεγκελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου», έγραφε:
«Καμιά τάξη δεν μπορεί να ηγηθεί μιας επανάστασης δίχως να προκαλέσει μια στιγμή ενθουσιασμού μέσα της και μέσα στη μάζα, μια στιγμή όπου η τάξη αυτή συναδελφώνεται και συγχωνεύεται με ολόκληρη την κοινωνία, που οι άνθρωποι την μπερδεύουν με την κοινωνία και την αντιλαμβάνονται και την αναγνωρίζουν σαν τον καθολικό αντιπρόσωπό της (…). Μόνο στο όνομα των καθολικών δικαιωμάτων της κοινωνίας, μια ιδιαίτερη τάξη μπορεί να διεκδικήσει για τον εαυτό της την καθολική κυριαρχία». Και αντίστροφα, «πρέπει όλα τα κουσούρια της κοινωνίας να συγκεντρωθούν σε μια άλλη τάξη, πρέπει μια ορισμένη κατάσταση να είναι η κατάσταση του γενικού σκανδάλου, η ενσάρκωση του καθολικού φραγμού, πρέπει μια ξεχωριστή κοινωνική σφαίρα να θεωρείται σαν το δημόσια αναγνωρισμένο έγκλημα ολόκληρης της κοινωνίας, έτσι που απελευθέρωση από τούτη τη σφαίρα να φαίνεται σαν η καθολική απελευθέρωση»10.
Εξίσου άστοχη είναι η διαδεδομένη απόπειρα να αντιπαρατεθεί ο «δεσποτικός, ανατολικός μαρξισμός» του Λένιν στον «δημοκρατικό, δυτικό μαρξισμό» του κατ’ εξοχήν θεωρητικού της ηγεμονίας, Αντόνιο Γκράμσι. Αν και είναι αλήθεια ότι ο Γκράμσι βρίσκεται πιο κοντά, ως προς τις προσλαμβάνουσες παραστάσεις και τα πιεστικά καθήκοντα του κινήματος, στο εκλεπτυσμένο πολιτικό και ιδεολογικό εποικοδόμημα των ώριμων, βιομηχανικών δημοκρατιών, σημείο αφετηρίας των επεξεργασιών του γύρω από την εργατική ηγεμονία, όπως κατ’ επανάληψη τόνισε ο ίδιος, ήταν ακριβώς η θεωρία και η πρακτική πείρα του λενινισμού. Κοινός παρονομαστής είναι η άρση της εργατικής τάξης πάνω από τα στενά, κορπορατίστικα συμφέροντα και η ανάδειξή της στον μόνο συνεπή εκφραστή της κοινωνικής χειραφέτησης σε όλες τις μορφές της, της τάξης που θα καταργήσει κάθε μορφή εκμετάλλευσης, καταπίεσης και ανισοτιμίας.
Κατά τον Γκράμσι, στις ώριμες καπιταλιστικές κοινωνίες το κράτος θυμίζει τον μυθικό Κένταυρο, που ήταν μισός άνθρωπος και μισός ζώο, καθώς αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό κυριαρχίας και ηγεμονίας, καταστολής και συναίνεσης. Είναι ακριβώς οι πολλαπλές οχυρωματικές γραμμές του αναπτυγμένου καπιταλιστικού κράτους που καθιστούν πιο δύσκολη, σε σύγκριση με τις απολυταρχικές κοινωνίες της Ανατολής, την επαναστατική ανατροπή: ο κεραυνοβόλος «πόλεμος κινήσεων» δίνει τη θέση του σε έναν πιο μακρόχρονο «πόλεμο θέσεων», ο οποίος, βέβαια, κάποια στιγμή πρέπει να μετασχηματιστεί σε πόλεμο κινήσεων, δηλαδή λαϊκή εξέγερση.
Έτσι, ο Γκράμσι βλέπει κάτω από ένα νέο φως το ρόλο του επαναστατικού κόμματος, ως τον «Σύγχρονο Ηγεμόνα», όπως είναι ο τίτλος μιας σχετικής μελέτης του, που παραπέμπει στον κλασσικό «Ηγεμόνα» του Μακιαβέλι. «Ο σύγχρονος Ηγεμόνας», γράφει ο Γκράμσι, «ο μυθικός Ηγεμόνας, δεν μπορεί να είναι ένα πραγματικό πρόσωπο, ένα συγκεκριμένο άτομο. Μπορεί να είναι μόνο ένας οργανισμός, ένα σύνθετο προϊόν μιας κοινωνίας όπου μια ορισμένη συλλογική θέληση, η οποία έχει ως ένα βαθμό ήδη αναγνωριστεί και επιβεβαιωθεί στη δράση, αρχίζει να παίρνει συγκεκριμένη μορφή. Η Ιστορία μας έχει ήδη δώσει αυτόν τον οργανισμό και αυτός είναι το (σ.σ. κομμουνιστικό) πολιτικό κόμμα»11. Ασκώντας αυστηρή κριτική στον μηδενιστικό αναρχοσυνδικαλισμό και την αποθέωση του αυθόρμητου από τον Σορέλ, σημειώνει:
«Πέρα από το γεγονός ότι η καταστροφή και η άρνηση δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς μια έστω έμμεση αντίληψη δημιουργίας και θέσης, στην περίπτωση του Σορέλ είναι καθαρό ότι πίσω από τον αυθορμητισμό κρύβεται μια ολότελα μηχανιστική θεώρηση, πίσω από την ‘ελευθερία της βούλησης και της ζωτικής δύναμης’, ο μέγιστος ντετερμινισμός». Όσο για την έντονη απέχθεια του Σορέλ για τον Γιακωβινισμό, ως ενσάρκωση έλλογης, οργανωμένης πολιτικής δύναμης, ο Γκράσμι σημειώνει ότι «ο σύγχρονος Ηγεμόνας πρέπει να έχει ένα Γιακωβίνικο μέρος», με την έννοια «της συγκεκριμένης διαμόρφωσης και δράσης μιας συλλογικής βούλησης, η οποία, τουλάχιστον από ορισμένες απόψεις, ήταν μια πρωτότυπη, ex novo δημιουργία». Φυσικά, η «συλλογική βούληση» δεν έχει για τον Γκράμσι καμία βολονταριστική χροιά: «η βούληση νοείται ως λειτουργική συνειδητοποίηση της ιστορικής αναγκαιότητας, ως πρωταγωνιστής του πραγματικού και αποτελεσματικού ιστορικού δράματος»12.
Μια από τις πλέον διαδεδομένες παρανοήσεις της γκραμσιανής προβληματικής περί ηγεμονίας είναι εκείνη που την αντιλαμβάνεται μονοδιάστατα, ως «παιδαγωγικό» έργο των οργανικών διανοουμένων της εργατικής τάξης, δηλαδή των κομμουνιστών, εναντίον των αστικών ιδεών. Όπως σωστά τονίζει, ωστόσο, ο Νίκος Πουλαντζάς, αυτή η προσέγγιση προέρχεται από τη Χεγκελιανή οπτική του Λούκατς, ο οποίος «ανάγει τη συγκρότηση της πολιτικής κυριαρχίας όχι στην επιστημονική ανάλυση των αντικειμενικών παραγόντων ενός κοινωνικού συνασπισμού, αλλά στη θεματική της ‘ταξικής συνείδησης’ ως του αποφασιστικού παράγοντα κάθε πολιτικής». Αντίθετα, η γκραμσιανή έννοια της ηγεμονίας «σαφέστατα δεν μπορεί να αναχθεί στη ‘συνείδηση’ μιας τάξης, η οποία διαποτίζει όλη την κοινωνία με τη δική της ‘σύλληψη του κόσμου’. Επομένως, η ηγεμονία δεν μπορεί να εφαρμοστεί αποκλειστικά στη σφαίρα των ιδεολογιών, όπως την θέλει το σχήμα του Λούκατς. Μπορεί να εφαρμοστεί, όμως, στο πεδίο των αντικειμενικών συντεταγμένων της πολιτικής κυριαρχίας εντός του συγκεκριμένου κοινωνικού σχηματισμού» (η υπογράμμιση του συγγραφέα)13.
Σε μια άλλη μελέτη του, ο Πουλαντζάς τονίζει ότι για τον Γκράμσι η ιδεολογία δεν ήταν μόνο «σύνολο ιδεών, εθίμων και ηθών», αλλά και κάτι που «ενσωματώνεται, σε μεγάλο βαθμό, σε θεσμούς», όπως τα πολιτικά κόμματα, η Εκκλησία, η εκπαίδευση και τα μέσα ενημέρωσης- με άλλα λόγια οι ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους14.
Εν τέλει, η πάλη για την ηγεμονία δεν είναι απλά και μόνο πάλη ιδεών ενάντια σε ιδέες, αλλά η συγκρότηση ενός «ιστορικού μπλοκ» (Γκράμσι) ανατροπής μέσα από τις πολλαπλές εμπειρίες της ταξικής πάλης σε όλα τα επίπεδα, από την στοιχειακή οικονομική πάλη, μέχρι τον πολιτικό, πανεθνικό αγώνα. Όπως τονίζει ο Κάουτσκι σε ένα από τα πιο επαναστατικά έργα του, με τίτλο «Ο Δρόμος προς την Εξουσία» (1909):
«Το σοσιαλιστικό κίνημα κάνει ό,τι μπορεί για την ανάπτυξη της εργατικής συνείδησης. Εδώ κάνει χρήση του θεωρητικού του οπλοστασίου, αλλά αυτό δεν αρκεί από μόνο του. Περισσότερο αποτελεσματική για τη συνειδητοποίηση της δύναμης της εργατικής τάξης από οποιαδήποτε θεωρία είναι η πράξη. Είναι μέσω των νικών στον αγώνα εναντίον των ταξικών εχθρών της εργασίας, που το σοσιαλιστικό κίνημα επιδεικνύει τη δύναμη του προλεταριάτου»15.
Ευρωκομμουνισμός και εργατισμός
Είναι γνωστό ότι στα μεταπολεμικά χρόνια το ιταλικό ΚΚ προχώρησε στη διαστροφή των γκραμσιανών αναλύσεων περί ηγεμονίας για να στηρίξει μια ρεφορμιστική στρατηγική για τον «σοσιαλισμό», οργανικό στοιχείο της οποίας ήταν η υποκατάσταση κάθε ταξικής προβληματικής από την αναφορά στον «λαό». Βεβαίως, το ευρωκομμουνιστικό υπόδειγμα διαφοροποιείται σε καίρια στοιχεία του από τα κλασσικά λαϊκιστικά πρότυπα, ιδιαίτερα αναφορικά με το ρόλο του πολιτικού χρόνου, καθώς δεν προσβλέπει σε μια Αποκαλυπτική, «εδώ και τώρα» λύση του κοινωνικού δράματος, αλλά σε μια αργή, ήρεμη πορεία μεταρρυθμίσεων. Σε κάθε περίπτωση, η υποκατάσταση της προβληματικής της εργατικής ηγεμονίας από εκείνη της εκλογικής πλειοψηφίας του κόμματος σηματοδοτεί την μεταπήδηση στο έδαφος της μικροαστικής και αστικής πολιτικής. Σε μια εκτενή συνέντευξή του, ο Αντόνιο Νέγρκι εύστοχα σημείωνε τα εξής για το μεταπολεμικό ιταλικό ΚΚ του Τολιάτι και των επιγόνων του:
«Ο Τολιατισμός ήταν η ιδεολογία του συμβιβασμού, της σύνθεσης με κάθε τρόπο, του συμβιβασμού με κάθε μέσο, στη βάση μιας σκέψης που ήταν περισσότερο ο γκομπερτιανός παρά ο γκραμσιανός ιστορικισμός. Οι λαϊκές δυνάμεις, αυτές ήταν το υποκείμενο. Ο όρος τάξη είχε ολότελα εξαφανιστεί από την κυκλοφορία, εκτός από τις περιπτώσεις λιτανείας…Η σχέση δημοκρατίας- σοσιαλισμού αντιμετωπίζεται γενικά με οργανικούς όρους σα μια διαδικασία συνέχειας στο εσωτερικό της καπιταλιστικής ανάπτυξης»16.
Ωστόσο, η μετατόπιση αυτού του είδους, αν και βρήκε αναμφίβολα την πιο προχωρημένη έκφρασή της στο κόμμα του Τολιάτι και του Μπερλίνγκουερ, δεν περιορίστηκε εκεί. Με τη μία ή την άλλη μορφή, σφράγισε όλα τα μεγάλα κομμουνιστικά κόμματα της Δύσης, τα οποία μοιράζονταν τις αναλύσεις του ΚΚΣΕ και του Γαλλικού ΚΚ περί «κρατικο- μονοπωλιακού καπιταλισμού», διχοτομώντας την κοινωνία σε «μια χούφτα μονοπώλια που ελέγχουν το κράτος» από τη μια μεριά και στην «ευρύτατη λαϊκή πλειοψηφία», από την άλλη. Μια στρατηγική, η οποία κατέληγε, πρακτικά, σε πολιτική ουράς έναντι της σοσιαλδημοκρατίας, με τυπικές εκφράσεις το κοινό πρόγραμμα Μιτεράν- Μαρσέ και τη γραμμή του 17%, της «πραγματικής αλλαγής» και του «αθροίσματος των δημοκρατικών δυνάμεων» στην περίπτωση του ΚΚΕ.
Ας σημειωθεί ότι αυτή η στρατηγική συνοδευόταν συχνά από στοιχεία λαϊκισμού στη μορφή του αντιδιανοουμενισμού. Η εξύμνηση της «έμφυτης προλεταριακής πειθαρχίας» απέναντι στις «αιώνιες, μικροαστικές ταλαντεύσεις της διανόησης» αφ’ ενός μεν δικαιολογούσε την παθητική ή και πυροσβεστική στάση κομματικών ηγεσιών απέναντι σε εκρήξεις κοινωνικού ριζοσπαστισμού, τύπου γαλλικού Μάη του ’68, αφ’ ετέρου δε ενθάρρυνε τα χειρότερα στοιχεία της κομματικά στρατευμένης εργατικής τάξης, την οποία η μικροαστική, κομματική γραφειοκρατία προόριζε για το ρόλο του χειροκροτητή και του αφισοκολητή.
Ως αντίδραση σε αυτή την εκφυλιστική πορεία εμφανίστηκαν διάφορα ετερόδοξα ρεύματα με αναφορά στην εργατική τάξη: Για παράδειγμα, η ομάδα «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» του Καστοριάδη και του Λεφόρ, που είχε ξεκόψει από τον παραδοσιακό τροτσκισμό, μια τάση του αμερικανικού σοσιαλιστικού περιοδικού Monthly Review, υπό τον παλιό μεταλλεργάτη Χάρι Μπρέιβερμαν, συγγραφέα της πολύ σπουδαίας μελέτης «Εργασία και μονοπωλιακό κεφάλαιο» και εκπρόσωποι του γαλλικού νεομαοϊσμού, όπως ο Μπενζαμέν Κοριά με τις σημαντικές αναλύσεις του για τον ταξικό ρόλο της τεχνολογίας στην παραγωγή. Αναμφίβολα, όμως, τη μεγαλύτερη, σε διάρκεια, βάθος επεξεργασιών και μαζική απήχηση επιρροή άσκησε ο ιταλικός εργατισμός (operaismo) των Τρόντι, Νέγκρι κ.α., ο οποίος έπαιξε πρωταγωνστικό ρόλο στον παρατεταμένο «ιταλικό Μάη» της περιόδου 1968- 1978 και τροφοδότησε τα ρεύματα της Lotta Continua (Διαρκής Πάλη) και της Potere Operaio (Εργατική Εξουσία).
Θα ήταν πολιτική στενοκεφαλιά να αρνηθεί κανείς το γόνιμο φορτίο αυτών των ρευμάτων και ιδιαίτερα τις θετικές συνεισφορές του ιταλικού εργατισμού σε σειρά κρίσιμων μετώπων: τη λογική της σύνδεσης, τόσο στο επίπεδο της άμεσης, οργανωτικο- πολιτικής παρέμβασης, όσο και εκείνο της θεωρητικής ανάλυσης με τις πραγματικές διεργασίες στους τόπους παραγωγής και ιδιαίτερα στα μεγάλα εργοστάσια∙ την καταλυτική κριτική του τεϋλορισμού (τον οποίο εσφαλμένα είχαν αποδεχθεί και οι μπολσεβίκοι) και γενικότερα της επιστράτευσης της τεχνικής ως ταξικού όπλου για την αποειδίκευση- αποδυνάμωση του «εργάτη- μάζα»∙ την κατανόηση και επικοινωνία με τις «μοριακές- στοιχειακές» μορφές της ταξικής πάλης, από το σαμποτάζ της παραγωγής μέχρι τις άγριες απεργίες∙ την καταπολέμηση του κοινοβουλευτισμού και του λαϊκισμού από ταξική σκοπιά.
Ωστόσο, τα όρια αυτού του ρεύματος ήταν εξ αρχής πολύ στενά, καθώς, μαζί με τα απόνερα των Τολιάτι- Μπερλίνγκουερ, πέταγε και τη γόνιμη επαναστατική παράδοση των Λένιν- Γκράμσι. Το οργανικό πρόβλημα του εργατισμού δεν ήταν μόνο ότι, μαζί με τον αριστερό λαϊκισμό και τη ρεφορμιστική «αντιμονοπωλιακή» στρατηγική της «προχωρημένης δημοκρατίας», αρνιόταν κάθε γραμμή κοινωνικών συμμαχιών, εργατικής ηγεμονίας σε ένα ιστορικό μπλοκ αντικαπιταλιστικής ανατροπής. Ήταν κυρίως ότι αρνιόταν ή περιόριζε ασφυκτικά εξ αρχής κάθε μορφή πολιτικής διαμεσολάβησης, υπό το κράτος μιας υπεραισιόδοξης οπτικής για τον «αντικειμενικά επαναστατικό» χαρακτήρα της αυθόρμητης εργατικής πάλης.
Χαρακτηριστική είναι, από αυτή την άποψη, η εκ πρώτης (και εκ δευτέρας) όψεως παροδοξολογία του Μάριο Τρόντι, κατά τον οποίο «η στρατηγική ανήκει στην εργατική τάξη και η τακτική στο κόμμα». Εξηγώντας αυτή την υποτιθέμενη «αντιστροφή», ο Τρόντι έγραφε:
«Σήμερα, η στρατηγική οπτική της εργατικής τάξης είναι τόσο ξεκάθαρη, ώστε να αναρωτιόμαστε μήπως φτάνει, ακριβώς σήμερα, στον ανώτατο βαθμό ωριμότητας. Ανακάλυψε (ή ξαναβρήκε) το αληθινό μυστικό, το οποίο θα γίνει η θανατική καταδίκη του ταξικού της εχθρού: την πολιτική ικανότητα να εξαναγκάσει το κεφάλαιο σε μεταρρυθμιστισμό και μετά να χρησιμοποιήσει αποφασιστικά αυτόν τον μεταρρυθμιστισμό για την εργατική επανάσταση… Η εργατική τάξη έχει αφήσει στα χέρια των παραδοσιακών της οργανώσεων (σ.σ. κόμμα και συνδικάτα) όλα τα προβλήματα της τακτικής, ενώ διατηρεί για τον εαυτό της μια αυτόνομη, στρατηγική οπτική, ελεύθερη από περιορισμούς και συμβιβασμούς»17.
Μια τόσο αισιόδοξη οπτική της «προλεταριακής αυτονομίας» δεν μπορεί παρά να περιορίζει το εργατικό κόμμα σε στοιχειώδη καθήκοντα διασύνδεσης και οργανωτικής στήριξης των επί μέρους συγκρούσεων, όπως περιγράφει στο ίδιο δοκίμιο ο Τρόντι:
«Το σημείο αφετηρίας μας θα μπορούσε να είναι η αποκάλυψη συγκεκριμένων μορφών εργατικού αγώνα που θέτουν σε κίνηση ένα συγκεκριμένο είδος καπιταλιστικής ανάπτυξης προς την κατεύθυνση της επανάστασης. Έπειτα, θα μπορούσαμε να εξετάσουμε πώς να αρθρώσουμε αυτές τις εμπειρίες στους κόλπους της εργατικής τάξης, επιλέγοντας υποκειμενικά τα κομβικά σημεία στα οποία μπορούμε να πλήξουμε την καπιταλιστική παραγωγή. Πάνω σ’ αυτή τη βάση, μέσω αλλεπάλληλων δοκιμών και διορθώσεων, θα μπορούσαμε να προσεγγίσουμε το πρόβλημα της δημιουργίας μιας σχέσης, μιας νέας, εξελισσόμενης οργάνωσης που θα ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις αυτών των αγώνων»18.
Μια δεκαετία αργότερα, παρά την εκτόνωση του «ιταλικού Μάη» και τον εκφυλισμό του «εργατισμού», ο Αντόνιο Νέγκρι θα επιμείνει στην υπεραισιοδοξία της δεκαετίας του ’60 κάνοντας την αδυναμία αρετή: μετατοπίζει τη συζήτηση από την εργατική επανάσταση που δεν γίνεται, στις «αντιεξουσίες», οι οποίες υποτίθεται ότι πραγματώνονται σχεδόν αυθόρμητα γύρω μας:
«Η επαναστατική διαδικασία είναι το δυναμικό και συνεκτικό σύνολο μιας συνεχούς άσκησης αντιεξουσίας, και πραγμάτωσης μιας εναλλακτικής ζωής. Πρόκειται για μια διάσταση εκρηκτική (που όμως δεν παύει γιαυτό να είναι αρμονική) αυτής της επιμονής πάνω στις διάφορες ειδικές συμπεριφορές. Χρέος μας είναι να επισημάνουμε αυτό το διαλεκτικό παιχνίδι και να το στρέψουμε ενάντια στην εξουσία»19.
Από εκεί και πέρα, ο δρόμος για να περάσουμε από τον Νέγκρι του «εργάτη- μάζα» και του «κοινωνικού εργάτη» στον Νέγκρι της «Αυτοκρατορίας» και του «Πλήθους», αριστερού ψάλτη των αστικών ιδεολογημάτων περί παγκοσμιοποίησης, τέλους του ιμπεριαλισμού και νέας οικονομίας της γνώσης, είναι ορθάνοιχτος. Η ειρωνεία της ιστορίας είναι ότι ο πρώην μαρξιστής- εργατιστής, που καταπολέμησε με τόσο πάθος τον λαϊκισμό, καταλήγει να αναπαράγει καίρια στοιχεία της πολιτικής λογικής του: Τη διάλυση της εργατικής τάξης μέσα στο «Πλήθος» (multitude) και την άρνηση κάθε έννοιας πολιτικού χρόνου, με την εμμονή στην «εδώ και τώρα» (φαντασιακή) χειραφέτηση των «αντιεξουσιών».
Δεξιός λαϊκισμός και μεταμοντέρνα Αριστερά
Η συζήτηση περί λαϊκισμού επανέρχεται στην επικαιρότητα στις μέρες μας, με την εκδήλωση της χειρότερης κρίσης του παγκόσμιου καπιταλισμού από τον μεσοπόλεμο. Αν και ο όρος χρησιμοποιείται καταχρηστικά από τις ελίτ των κυρίαρχων τάξεων για να δαιμονοποιηθούν εκ των προτέρων οι λαϊκές διεκδικήσεις και οι αριστερές πολιτικές, στην πραγματικότητα, ο υπαρκτός λαϊκισμός του καιρού μας, τουλάχιστον στις ιμπεριαλιστικές μητροπόλεις, είναι κατά κύριο λόγο ο λαϊκισμός της… Δεξιάς!
Μάλιστα, αυτή τη φορά δεν πρόκειται για τον «ακραίο», φασίζοντα λαϊκισμό των Λεπέν, Φίνι και Μπόσι- αυτοί έπαιξαν περισσότερο το ρόλο του «λαγού», για να τραβήξουν προς τα δεξιά ολόκληρο το πολιτικό σκηνικό- αλλά για τον περισσότερο αποδεκτό, κυβερνώντα λαϊκισμό των Σαρκοζί, Μπερλουσκόνι και πάει λέγοντας. Η διαβόητη πρωτοβουλία του Γάλλου προέδρου να ανοίξει διάλογο περί «εθνικής ταυτότητας» με έντονα ξενοφοβικές αποχρώσεις και το αντιμεταναστευτικό πογκρόμ του Ιταλού πρωθυπουργού, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης μεταναστών και οι «περιπολίες εθελοντών» εναντίον των ξένων μαρτυρούν ότι ιδέες και πρακτικές που μέχρι χθες θα στηλιτεύονταν ως ρατσισμός της ακροδεξιάς γίνονται αξιοσέβαστα στοιχεία του κατεστημένου, κυβερνητικού πολιτικού λόγου.
Το επικίνδυνο αυτό φαινόμενο αντανακλά την αδυναμία των κατεστημένων δυνάμεων να διαμορφώσουν, στις συνθήκες της κρίσης, ένα θετικό πρότυπο στη θέση των χρεωκοπημένων, νεοφιλελεύθερων μύθων. Ως αποτέλεσμα, η «ασφάλεια» αναγορεύεται στην τελευταία μεγάλη ιδέα που μπορεί να προσφέρει το σύστημα στα λαϊκά στρώματα. Η κατάρρευση των κοσμοπολίτικων προτύπων περί παγκοσμιοποίησης λόγω της κρίσης ενισχύει, στους κόλπους της κυρίαρχης τάξης, τα ρεύματα που τάσσονται υπέρ ενός ισχυρού, εθνοκεντρικού έντονα πατερναλιστικού κράτους (κυρίως απέναντι στα μικροαστικά στρώματα). Αυτό ακριβώς αποτυπώθηκε με τη νίκη της «λαϊκής Δεξιάς» του Σαμαρά απέναντι στη δογματικά νεοφιλελεύθερη και κοσμοπολίτικη Μπακογιάννη, στη μάχη για την αρχηγία της Νέας Δημοκρατίας.
Στο απέναντι στρατόπεδο, η μεν πολιτική Αριστερά γλύφει ακόμη τις πληγές του 1989, αδυνατώντας να οικοδομήσει, στο λόγο και στην πρακτική της, μια ορατή στρατηγική αντικαπιταλιστικής απάντησης στην κρίση, η δε εργατική τάξη μπήκε στην κρίση του 2008 σε συνθήκες αποδυνάμωσης, λόγω της ήδη εκτεταμένης ανεργίας, της αποδιάρθρωσης των εργασιακών σχέσεων και της συρρίκνωσης της οργανωμένης δύναμης των συνδικάτων. Μια κατάσταση πολύ διαφορετική από την κρίση των αρχών της δεκαετίας του ’70, όπου η σχεδόν πλήρης απασχόληση και η ισχύς των συνδικάτων επέτρεψαν στην εργατική τάξη να δώσει, επί μία δεκαετία, πολύ σκληρές μάχες, μέχρις ότου υποταχθεί στην επιβολή της νεοφιλελεύθερης αναδιάρθρωσης.
Οι συνθήκες αυτές περιορίζουν τα όρια των στενά οικονομικών αγώνων στην επιχείρηση ή στον κλάδο (εκτός από τις περιπτώσεις αμυντικών αγώνων επιβίωσης, π.χ. στην περίπτωση κλεισίματος επιχειρήσεων, όταν ο αντίπαλος δεν αφήνει άλλο δρόμο από τη λυσσαλέα αντίσταση μέχρι τελικής πτώσεως), ενώ ευνοούν τον πολιτικό, πανεθνικό αγώνα για την επιβολή μιας συνολικής εργατικής- λαϊκής απάντησης στην κρίση. Αν όμως δεν γίνουν γρήγορα βήματα υπέρβασης του κατακερματισμού, της ιδεολογικής σύγχυσης και της στρατηγικής ανεπάρκειας της Αριστεράς, οι λαϊκές αντιδράσεις, που μπορεί να πάρουν και εξεγερτικές μορφές, στο στιλ του πολυσυζητημένου «εργατικού Δεκέμβρη», κινδυνεύουν να εκφυλιστούν γρήγορα σε μηδενιστικές, αναρχίζουσες, αυτοκαταστροφικές κατευθύνσεις.
Σ’ αυτό το φόντο, ο Λακλάου έχει δίκιο όταν αποφαίνεται ότι «η απόρριψη του λαϊκισμού με αποτροπιασμό υπονοεί την απόρριψη της αριστερής πολιτικής tout court» και ότι «η κατασκευή ενός ορισμένου λαού αποτελεί την πολιτική πράξη par excellence»20. Με άλλα λόγια, η χάραξη μιας στρατηγικής αριστερής ηγεμονίας επανέρχεται στην ημερήσια διάταξη.
Ωστόσο, ο Αργεντίνος θεωρητικός δίνει λάθος απάντηση στο σωστό ερώτημα που έχει θέσει. Ήδη, στο κλασικό βιβλίο που συνέγραψε με τη Μουφ, υποστηρίζει ότι ο «πλουραλισμός των υποκειμένων»- μεταξύ των οποίων αναφέρει τη «νέα εργατική γενιά, ο πολιτισμός της οποίας διαφέρει ριζικά από εκείνον των ηλικιωμένων εργατών», τους μετανάστες, τις γυναίκες κλπ- «δεν μπορεί να απαλειφθεί για να προκύψει ως διά μαγείας μία ενιαία εργατική τάξη». Υπό αυτό δε το πρίσμα προβάλλει μια μεταμοντέρνα στρατηγική χαλαρών, προσωρινών «αρθρώσεων ενάντια στη νεοφιλελεύθερη κατεύθυνση, μιας σειράς δημοκρατικών αντιστάσεων στο μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων», με ορίζοντα μια όχι και τόσο σαφή «ριζοσπαστική δημοκρατία»21. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι αυτός ο λόγος εκφυλίζεται σε θεωρητικό στήριγμα της μεταλλλαγμένης, «μετα- ταξικής» σοσιαλδημοκρατίας του Τρίτου Δρόμου.
Η χάραξη αριστερής στρατηγικής ξεφεύγει από τα όρια αυτού του άρθρου, αλλά και από τις δυνατότητες οποιουδήποτε μεμονωμένου προσώπου, αφού δεν μπορεί παρά να είναι προϊόν πρακτικής και θεωρητικής δράσης του «συλλογικού, οργανικού διανοούμενου» της εργατικής τάξης, δηλαδή της επαναστατικής Αριστεράς. Προϋποθέτει, πάντως, ένα πρόγραμμα αντικαπιταλιστικής απάντησης στην κρίση, πάνω στο οποίο θα επιδιωχθεί να οικοδομηθεί ένα νέο ιστορικό μπλοκ της εργατικής τάξης, της διανόησης και του «πληβειακού» προλεταριάτου (χρόνια άνεργοι, μετανάστες χωρίς χαρτιά, νεολαία της εργασιακής περιπλάνησης, αγροτικά στρώματα που έχουν περιπέσει σε κατάσταση οιωνεί εργατικής τάξης της υπαίθρου κ.α.). Μια τέτοια προσπάθεια θα διευκολυνθεί τα μέγιστα αν καλυφθεί ένα από τα μεγαλύτερα κενά της θεωρητικής παραγωγής στη χώρα μας- παρά τις αξιόλογες προσπάθειες που έχουν γίνει μεταπολιτευτικά από τον Γιάννη Μηλιό22, το Γιώργο Σταμάτη και άλλους αριστερούς, θεωρητικούς- η μαρξιστική ανάλυση του ελληνικού, κοινωνικού σχηματισμού. Ας θυμηθούμε ότι το πρώτο, μεγάλο θεωρητικό έργο του Λένιν, πάνω στο οποίο βασίστηκε η οικοδόμηση του μπολσεβίκικου κόμματος, ήταν «Η ανάπτυξη του καπιταλισμού στη Ρωσία».
1 Αναφέρεται από τον Κάουσκι στο Karl Kautsky, “The Dictatorship of the Proletariat”, http://www.marxists.org
2 Guy Hermet, “Les populismes dans le monde: une histoire sociologique XIXe- XXe siecle”, Fayard, 2001.
3 Yves Surel, “Belrusconi, leader populist?”, in La tentantion populiste en Europe, La Decouverte, 2003.
4 Donald MacRae, “Populism as ideology”, in Ionescu & Gellner (eds), “Populism: Its Meaning and National Characteristics”, Macmillan, 1969.
5 Β.Ι. Λένιν, Άπαντα, Σύγχρονη Εποχή, 1983, τ. 1.
6 Ό.π., σ. 305
7 Ό.π., σ. 296.
8 Β.Ι. Λένιν, «Τι να κάνουμε», Άπαντα, τ. 6, σ. 70, Σύγχρονη Εποχή, 1981.
9 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, “Hegemony and Socialist Strategy”, Verso, 2001.
10
Καρλ Μαρξ, «Συμβολή στην κριτική της Χεγκελιανής φιλοσοφίας του
Δικαίου», περιέχεται στο «Εβραϊκό Ζήτημα», Οδυσσέας, 2006, σ. 135-6.
11 Antonio Gramsci, “The Modern Prince”, www.marxists.org.
12 Ό.π.
13 N. Poulantzas, “Marxist Political Theory in Great Britain”, στο “Poulantzas Reader”, Verso, 2008.
14 N. Poulantzas, “The Problem of the Capitalist State”, στο “Poulantzas Reader”, Verso, 2008.
15 Karl Kautsky, “The Road to Power”, http://www.marxists.org.
16 Αντόνιο Νέγκρι, «Από τον εργάτη- μάζα στον κοινωνικό εργάτη», Κομμούνα, 1983.
17 Mario Tronti, “Lenin in England”, http://www.marxists.org.
18 Ό.π.
19 Αντόνιο Νέγκρι, «Από τον εργάτη- μάζα στον κοινωνικό εργάτη», Κομμούνα, 1983, σ. 192.
20 Ernesto Laclau, “On Populist Reason”, Verso, 2005, σ.x και 19.
21 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, “Hegemony and Social Strategy”, Verso, 2001, σ.167 και 169.
22 Γιάννης Μηλιός, ‘Ο ελληνικός κοινωνικός σχηματισμός’, Κριτική, 2000.
του Ονειρμού
***
3ο κείμενο:
Κρίση Ηγεμονίας ή Κρίση
Κυριαρχίας; Σκέψεις για όσα ”ξεχνά” η σοσιαλδημοκρατίατου Ονειρμού
Η ”ηγεμονία” έχει γίνει η λέξη φετίχ της
δυτικής Αριστεράς τα τελευταία χρόνια, ιδίως μετά τη πτώση της ΕΣΣΔ,
αλλά και πιο πριν, υπό την επίδραση της ευρωπαικής σοσιαλδημοκρατίας,
μέσα από την ρεφορμιστική επανερμηνεία του έργου του Γκράμσι.
Ο Γκράμσι μας δίνει για το Κράτος τη φόρμουλα ”καταναγκασμός+συναίνεση”, πολιτισμική και ιδεολογική-αξιακή ηγεμονία θωρακισμένη με καταναγκασμό.
Μιλά για “τη διπλή φύση του Μακιαβελικού Κενταύρου” τη ”θηριώδη και
την ανθρώπινη, της βίας και της συγκατάθεσης, της εξουσίας και της
ηγεμονίας, της βιαιότητας και της πολιτισμένης συμπεριφοράς”. Όπως
σημειώνει ο Μ.Τρικούπης στο έργο του Πολιτική και Φιλοσοφία στον Γκράμσι, κάνοντας κριτική για τη σύγχυση δικτατορίας προλεταριάτου-ηγεμονίας στον Λουτσιάνο Γκρούπι και τον Πουλαντζά:
Αν όμως δυο έννοιες δεν είναι
αντιθετικές αυτό δεν σημαίνει πως είναι και ταυτόσημες ή συνώνυμες. Μια
τέτοια ερμηνεία φτωχαίνει τις απόψεις και του Λένιν και του Γκράμσι για
το Κράτος. ‘Αλλωστε το τι εννοούσε ο Γκράμσι όταν μιλάει για ηγεμονία
αναφερόμενος στο Λένιν μας το έχει εξηγήσει με τόση ακρίβεια ο ίδιος ο
Γκράμσι ώστε να μη μένουν αμφιβολίες: «οικοδόμησε (ο Λένιν) τη θεωρία
της ηγεμονίας σα συμπλήρωμα της θεωρίας του Κράτους-δύναμη»
(49). Με άλλα λόγια ο Λένιν δεν είδε στο Κράτος μονάχα το στοιχείο της
κυριαρχίας αλλά κι’εκείνο της ηγεμονίας, όχι μόνο τη βία και τογ
καταναγκασμό αλλά και τη συναίνεση και τη διαπαιδαγώγηση, όχι μόνο την
οικονομική κυριαρχία αλλά και την ιδεολογική και πνευματική ηγεμονία (εκδόσεις Εξάντας, σελ 66, κεφάλαιο 3).
Συνεπώς, η ”σοσιαλδημοκρατία” ή
”Ευρωπαική Αριστερά” που επικαλείται με φαφλατάδικο τρόπο τον Γκράμσι,
έχοντας συσκοτίσει,με αρχιερέα τον Πουλαντζά, τη διάκριση ταξικής κυριαρχίας-ηγεμονίας και τη συμπληρωματικότητά τους, αποσιωπά το ζήτημα της κυριαρχίας και μιλά μόνο ηγεμονία. Δεν μιλά δηλαδή για τσάκισμα της αστικής κυριαρχίας, παρά μόνο για κλονισμό της αστικής ηγεμονίας. Ηγεμόνας είναι πάντα κάποιος φορέας εξουσίας με τη συναίνεση
των από κάτω, Κυρίαρχος όμως είναι όταν βίαια μπορεί να επιβάλλει την
εξουσία του. Μάλιστα, η δυνατότητα της ηγεμονίας υπάρχει επειδή υπάρχει
αυτό που λέει ο Γκράμσι ”κράτος δύναμη”. Μολονότι καμιά φορά
με τον όρο ”ηγεμονία” συγχωνεύουμε τόσο τον καταναγκασμό όσο και τη
συναίνεση, όπως φάνηκε και ιστορικά είναι αναγκαία να διαχωρίσουμε τις
δύο όψεις.
Η διαγραφή της (ταξικής) κυριαρχίας από
το λεξιλόγιο των ρεφορμιστών και η υποκατάστασή της από την (πολιτική)
ηγεμονία, αποσιωπά τη ”βίαιη” πλευρά της ταξικής πάλης προς όφελος της
ειρηνικής και πολιτισμένης. Αυτό σημαίνει πως οι όποιες αλλαγές ”ηγεμονίας”, οι όποιοι ηγεμονικοί πολιτικοί συνασπισμοί τους οποίους ευαγγελίζεται η σοσιαλδημοκρατία, δεν βάζουν ρητά ζήτημα κυριαρχίας, συνεπώς δεν εκφράζουν παρά τη σοσιαλδημοκρατική εκδοχή ηγεμόνευσης του λαού στο πλαίσιο μιας ακλόνητης και άθικτης καπιταλιστικής κυριαρχίας.
Βεβαίως από την ομάδα αυτών των ”αναγνωστών” του Γκράμσι διαχωρίζουμε όποιους αντιλαμβάνονται, πέρα από την ηγεμονική, και την κυριαρχική στιγμή της ταξικής εξουσίας.
Βεβαίως από την ομάδα αυτών των ”αναγνωστών” του Γκράμσι διαχωρίζουμε όποιους αντιλαμβάνονται, πέρα από την ηγεμονική, και την κυριαρχική στιγμή της ταξικής εξουσίας.
Ο Πουλαντζάς, προσπαθώντας να ενσωματώσει
τη κριτική του Φουκώ, μας λέει ότι το Κράτος (βλ. στον Φουκώ, η
εξουσία) δεν είναι πράγμα αλλά σχέση, συσχετισμός δυνάμεων, το ερώτημα
ποιός έχει το Κράτος (την Εξουσία) τη μυστικοποιεί ως ένα
Πράγμα, αφού μόνο ένα πράγμα κατέχεται. Ωστόσο αξίζει να ρωτήσει κανείς,
μέσα στο συσχετισμό δυνάμεων, έχει κάποιος το πάνω χέρι και την τελική απόφαση; Δεν
λέμε πως αρνείται κάτι τέτοιο ο Πουλαντζάς, όμως αυτό το ”πάνω χέρι”
δεν το ”παγιώνει” σε μια κυριαρχική, μη ποσοτικά-σχεσιακά κυμαινόμενη
στιγμή (η στιγμή της επαναστατικής, βίαιης ίδρυσης αλλά και της
ανατροπής της κυριαρχίας, ανατροπή του συνόλου των σχέσεων εξουσίας ενός
αστικού συστήματος ακριβώς ως συνόλου). Εμείς θα πούμε λοιπόν, ότι η κοινωνική εξουσία είναι σχέση-συσχετισμός δυνάμεων, όμως το πάνω χέρι σε τελική ανάλυση το έχει ο κυρίαρχος. Αυτός που έχει το πάνω χέρι, έχει
την κυριαρχία. Μια τέτοια διατύπωση μας βάζει το ζήτημα της κατοχής,
της λεγόμενης ”εργαλειακής αντίληψης” του κράτους και της εξουσίας.
Ανακύπτει σε σχέση με τα παραπάνω, ένα
ζήτημα αναφορικά με τη συνάφεια της ”κυριαρχίας” στη κοινωνική ζωή και
της ”κυριαρχίας” ως νομικής κατηγορίας. Ο Φουκώ υποβάθμισε το ζήτημα του
”νομικοπολιτικού εποικοδομήματος”, θέλοντας να φωτίσει άλλες αρθρώσεις
εξουσίας (πειθαρχία-βιοεξουσία). Ωστόσο, το κράτος παραμένει φρουρός της
κυρίαρχης τάξης. Η κυριαρχία της άρχουσας τάξης (καπιταλιστές) στο
επίπεδο της ζωής, αποκρυσταλλώνεται στην ”κυριαρχία” του αστικού
κράτους. Αν δεχτούμε πως όπου υπάρχει κυριαρχία μιας τάξης πάνω σε
άλλη/άλλες υπάρχει και κράτος, τότε η κυριαρχία του Κράτους και η
κυριαρχία της άρχουσας τάξης συνδέονται οργανικά. Ωστόσο το ζήτημα αυτό
παραμένει ανοιχτό ως προς τις πολλές πλευρές του, για αυτό εδώ θα
περιοριστούμε να εννοούμε την ”κυριαρχία” με τρόπο εξωνομικό και σε
αφαίρεση από τις νεωτερικές συνδηλώσεις του (μολονότι θεωρούμε οτι η
νεωτερικότητα είναι αποκαλυπτική ως προς αυτό), εκτός από τις
περιπτώσεις που ρητά τη συνδέουμε με το Νόμο.
Η εξουσία λοιπόν, είναι σχέση,
διασκορπισμός δυνάμεων και συσχετισμός τους, σχέση-σχέσεων, δράσεις επί
δράσεων που κατανέμουν το δυνατό και το αδύνατο. Όμως το δομικό όριο αυτής της κατανομής εξουσίας, το καθορίζει αυτός που έχει την κυριαρχία, ο κυρίαρχος., ή, καλύτερα, η κυριαρχία είναι ακριβώς αυτό το όριο. Με
άλλα λόγια, το παιχνίδι μεταβάλλεται μέσα από το συσχετισμό δυνάμεων,
όμως το παιχνίδι παραμένει, μέσα σε όλες τις μεταβολές, το ίδιο, αν δεν
καταλυθεί η Κυριαρχία του Κυρίαρχου του παιχνιδιού.
Αυτή η κυριαρχία είναι για το μαρξισμό η
κυριαρχία της άρχουσας τάξης που κατέχει και κατά συνέπεια ελέγχει τους
βιοτικούς όρους ύπαρξης των υποτελών (βασικά μέσα παραγωγής). Η διάσταση
της κυριαρχίας είναι η διάσταση της δικτατορίας της άρχουσας τάξης, του καταναγκασμού της πάνω στους υποτελείς. Με εμπεδωμένη αυτή την κυριαρχία-καταναγκασμό, η άρχουσα τάξη αναπτύσσει την ηγεμονία της (έχουμε δηλαδή τις δύο όψεις, την βίαιη κυριάρχηση και την κατασκευή συναίνεσης-ηγεμόνευση).
Υπακούμε στο Νόμο για δύο λόγους. Ο
πρώτος είναι γιατί πιστεύουμε στην κανονιστική ηθική του αλλά και τη
λογική του, συναινούμε στο αξιακό και λογικό του περιεχόμενο. Αυτός ο
λόγος εμπίπτει στην ηγεμονία της άρχουσας τάξης την οποία ωφελεί ο
Νόμος. Ο δεύτερος λόγος που υπακούμε στο Νόμο, είναι ο φόβος της
τιμωρίας, η απειλή του καταναγκασμού, πράγμα που το διέκρινε με
εξαιρετική διαύγεια ο Hobbes, και αυτός ο λόγος εμπίπτει στην κυριαρχία.
Εδώ επιθυμούμε το Νόμο, όχι γιατί συμφωνούμε με το αξιακό περιεχόμενο,
όχι γιατί μας πείθει, αλλά επειδή φοβόμαστε την ποινή, την καταστολή, σε
τελική ανάλυση, φοβόμαστε το θάνατο και εμμένουμε στη ζωή.
Υπακούμε δηλαδή στο περιεχόμενο του Νόμου, ηγεμονευόμενοι πολιτισμικά/αξιακά από την άρχουσα τάξη, και στην καθαρή μορφή του Νόμου (ανεξαρτήτως περιεχομένου), κυριαρχούμενοι-καταναγκαζόμενοι από την άρχουσα τάξη, από φόβο μπροστά στο Κράτος-δύναμη. Αυτά τα ζητήματα έγιναν αντικείμενο ενδελεχούς ανάλυσης νεότερων φιλοσόφων, ψυχαναλυτών και άλλων (ο κατάλογος είναι πολύ μακρύς, και θα λέγαμε πως στην όλη κουβέντα έχει παίξει κομβικό ρόλο η διαλεκτική αφέντη-δούλου της εγελιανής Φαινομενολογίας του Πνεύματος, όπως αναγνώστηκε στη Γαλλία, και η νιτσεική γενεαλογική μέθοδος, εκτός της ψυχανάλυσης του Φρόυντ.).
Υπακούμε δηλαδή στο περιεχόμενο του Νόμου, ηγεμονευόμενοι πολιτισμικά/αξιακά από την άρχουσα τάξη, και στην καθαρή μορφή του Νόμου (ανεξαρτήτως περιεχομένου), κυριαρχούμενοι-καταναγκαζόμενοι από την άρχουσα τάξη, από φόβο μπροστά στο Κράτος-δύναμη. Αυτά τα ζητήματα έγιναν αντικείμενο ενδελεχούς ανάλυσης νεότερων φιλοσόφων, ψυχαναλυτών και άλλων (ο κατάλογος είναι πολύ μακρύς, και θα λέγαμε πως στην όλη κουβέντα έχει παίξει κομβικό ρόλο η διαλεκτική αφέντη-δούλου της εγελιανής Φαινομενολογίας του Πνεύματος, όπως αναγνώστηκε στη Γαλλία, και η νιτσεική γενεαλογική μέθοδος, εκτός της ψυχανάλυσης του Φρόυντ.).
Θα διακρίνουμε, σχηματικά, τον πυρήνα της ταξικής εξουσίας, που είναι η καθαρή μορφή του Νόμου της, η γυμνή βία της κυριαρχίας, από την περιφέρεια της ταξικής εξουσίας, την αξιακή-πολιτισμική ηγεμονία που κατασκευάζει την συναίνεση των υπηκόων.
Η ρεφορμιστική-σοσιαλδημοκρατική και δόλια
ανάγνωση του Γκράμσι (δόλια όταν μας καλεί να επιλέγουμε ή τον Γκράμσι ή
τον Λένιν, ή την Ηγεμονία ή την Κυριαρχία/”δικτατορία του
προλεταριάτο”), μένει στην περιφέρεια και στριφογυρίζει γύρω από
το ”κέντρο” της ταξικής κυριαρχίας, το οποίο ποτέ δεν θίγει, ποτέ δεν
αποκαλύπτει, αφού δεν διατίθεται ποτέ να το απειλήσει. Αυτό στην
Ελλάδα ήταν, είναι και θα είναι ο πασοκισμός, η ειδικά ελληνική εκδοχή
της ”αριστεράς” που πρεσβεύει η σοσιαλδημοκρατία, μάλιστα με ”μαρξιστικό” χαρακτήρα.
Το μοντέλο του G.Arrighi στη Γεωμετρία του Ιμπεριαλισμού,
όπου ανακατασκευάζεται η θεωρία του Λένιν για τον Ιμπεριαλισμό, μας
βοηθά να διακρίνουμε την όψη της κυριαρχίας και την όψη της ηγεμονίας
στις διεθνείς σχέσεις. Έτσι έχουμε, τον ιμπεριαλισμό ως επέκταση της κρατικής κυριαρχίας με κατάκτηση εδαφών ή/και επέκταση της σφαίρας κυριαρχίας εκτός συνόρων (προτεκτοράτα), και τον ιμπεριαλισμό ως επέκταση της κρατικής ηγεμονίας,
με πολιτισμική-αξιακή ηγεμόνευση πληθυσμών. Ας πούμε, σφαίρα
κυριαρχίας-επιβολής, σφαίρα ηγεμονίας-επιρροής. Έτσι ο Arrighi
ξεδιαλύνει λίγο το τοπίο με τη σύγχυση του όρου ”ιμπεριαλισμός”. Πιο
συγκεκριμένα, αναλύει το έθνος-κράτος στο κράτος-κυριαρχία και στο
έθνος-ηγεμονία. Η επέκταση της κυριαρχίας αφορά το κράτος, ενώ η
επέκταση της αξιακής ηγεμονίας αφορά το έθνος. Έτσι ο ιμπεριαλισμός
είναι δύο είδη επέκτασης, που έρχονται σε διάφορους ιστορικούς
συνδυασμούς, με σταθερό πάντα το γεγονός ότι, όπως και στην εγχώρια
πολιτική, μια εξάπλωση της ηγεμονίας προϋποθέτει μια σταθερή κυριαρχία.
Στα παραπάνω, αυτό που παραμένει ασαφές είναι η σχέση κρατικής κυριαρχίας με τη κυριαρχία/ηγεμονία της άρχουσας τάξης στο επίπεδο της ζωής. Η πρώτη κυριαρχία έχει νομική μορφή, η δεύτερη όχι. Θα λέγαμε, πολύ συνοπτικά, ότι θεμέλιο της πρώτης κυριαρχίας, της καθαρής ισχύος του κρατικού κυριαρχικού Νόμου, είναι η κατίσχυση της άρχουσας τάξης στο επίπεδο της ζωής, πριν και έξω από τη νομική κυριαρχία. Αφήνουμε όμως ανοιχτό το συγκεκριμένο ζήτημα και την περιγραφή των συγκεκριμένων σχέσεων, αφού εμπίπτει στον ευρύτερο κύκλο των ενδιαφερόντων μας.
Στα παραπάνω, αυτό που παραμένει ασαφές είναι η σχέση κρατικής κυριαρχίας με τη κυριαρχία/ηγεμονία της άρχουσας τάξης στο επίπεδο της ζωής. Η πρώτη κυριαρχία έχει νομική μορφή, η δεύτερη όχι. Θα λέγαμε, πολύ συνοπτικά, ότι θεμέλιο της πρώτης κυριαρχίας, της καθαρής ισχύος του κρατικού κυριαρχικού Νόμου, είναι η κατίσχυση της άρχουσας τάξης στο επίπεδο της ζωής, πριν και έξω από τη νομική κυριαρχία. Αφήνουμε όμως ανοιχτό το συγκεκριμένο ζήτημα και την περιγραφή των συγκεκριμένων σχέσεων, αφού εμπίπτει στον ευρύτερο κύκλο των ενδιαφερόντων μας.
Τώρα είμαστε σε θέση να διακρίνουμε τη κρίση ταξικής ηγεμονίας από τη κρίση ταξικής κυριαρχίας. Η συσκότιση της διαφοράς αυτή είναι κλασική ρεφορμιστική στρατηγική, αλλά και κλασικό λάθος μη ρεφορμιστών.
Θα δώσουμε λοιπόν κάποιες ”φόρμουλες”, επεξηγώντας τες με σύντομο τρόπο.
0] Ταξική ισχύς=ταξική κυριαρχία+ταξική ηγεμονία
1α] Κρίση ταξικής ηγεμονίας=αφηρημένη
(παθητική) άρνηση/απαξίωση των ηγεμονικών αξιών της άρχουσας τάξης στην
κανονιστική και την υλική διάστασή τους (απαξίωση ηγεμονικών
μηχανισμών, όπως πχ. τα ΜΜΕ, τα πολιτικά κόμματα κ.λ.π). Κρίση ηγεμονίας
σημαίνει μηδενισμός των αξιών, αξιακό κενό, καταστροφή της συναίνεσης.
Η παρακμή του δικομματισμού, η απαξίωση
του πολιτικού σκηνικού (με μορφές όπως η μεγάλη αποχή κλπ) και των
πολιτισμικών προτύπων κλπ, είναι κρίση ηγεμονίας και όχι κρίση κυριαρχίας. Κρίση δηλαδή της συναίνεσης. Αυτό σημαίνει πως όλο και περισσότερο η υπακοή στην άρχουσα τάξη οφείλεται στο φόβο και τον καταναγκασμό, στη
καθαρή μορφή των προσταγμάτων της (και όχι στο κανονιστικό-αξιακό
περιεχόμενο των προσταγμάτων της). Υπακούμε, δηλαδή, επειδή φοβόμαστε
την υπέρτερη ισχύ του ταξικού Προστάγματος, και όχι επειδή συναινούμε
στο περιεχόμενό του. Υπακούμε στο Νόμο επειδή είναι Νόμος (ταυτολογικά)
με την απειλή του καταναγκασμού, και όχι επειδή ασπαζόμαστε το
περιεχόμενό του.
Τί σηματοδότησαν οι Αγανακτισμένοι;
Κρίση ηγεμονίας, όχι κρίση κυριαρχίας. Οι
Αγανακτισμένοι ζητούσαν ένα άλλο ηγεμονικό-αξιακό πρόταγμα,
μεταρρυθμίσεις κλπ. Δεν θίχτηκε η κυριαρχία, που είναι άλλο τάξεως
ζήτημα. Οι πλατείες ήταν η αποκορύφωση της κρίσης ηγεμονίας, και έδειξαν
τα όριά της. Η κυριαρχία αγγίζεται στο αποκορύφωμα μιας κρίσης
ηγεμονίας, τελικά όμως κατισχύει εύκολα (καταστολή Αγανακτισμένων).
Ήταν όμως κρίση ταξικής ηγεμονίας; Θα επιστρέψουμε σε αυτό.
1β] Αντιηγεμονία=αξιο-ποίηση της
αφηρημένης παθητικής άρνησης (συγκεκριμένη/προσδιορισμένη ενεργητική
άρνηση της ηγεμονίας, άρνηση της άρνησης της ηγεμονίας, οικοδόμηση νέων αξιών αντιπαραθετικών προς τις κυρίαρχες). Η αντι-ηγεμονία ενσαρκώνεται σε ένα οργανωτικό σώμα με αξιώσεις ηγεμονίας.
2α] Κρίση ταξικής κυριαρχίας=αφηρημένη
άρνηση της κυριαρχίας, κλονισμός της κυριαρχικής δύναμης, καμία τάξη
δεν έχει το πάνω χέρι στο συσχετισμό δυνάμεων->διάσπαση του ενιαίου
της ταξικής κυριαρχίας, σε τελική ανάλυση δυαδική εξουσία (μεταβατική
κατάσταση, αβεβαιότητα και μάχη τύπου ”ποιός-ποιόν”, για την εμπέδωση
νέας κυριαρχίας). Κρίση κρατικής κυριαρχίας=απεξάρθρωση
κυριαρχίας σε πολλά κέντρα εξουσίας (αποσυγκέντρωση, διάσπαση του
κρατικού μονοπωλίου της βίας). Μέσα από τη λογική σύναψης συμμαχιών,
τελικά δύο κέντρα εξουσίας που παλεύουν για την κατάκτηση της κυριαρχίας
(παθητική άρνηση της κυριαρχίας).
Εδώ διακρίνουμε την ταξική κυριαρχία από τη κρατική κυριαρχία γενικά, έχοντας στο μυαλό μας πχ το παράδειγμα της Ουκρανίας-διάσπαση
της κρατικής κυριαρχίας και του κρατικού μονοπωλίου της βίας, ως
αποτέλεσμα όχι βασικά ταξικής αλλά κατά βάση ενδοαστικής σύγκρουσης, με
ενεργό υποστήριξη μερίδων του ουκρανικού πληθυσμού, ηγεμονευόμενων από
διαφορετικές μερίδες της ντόπιας και ξένης κεφαλαιοκρατίας.
Ανάλογη διάκριση μπορούμε να κάνουμε ανάμεσα στη κρίση ταξικής ηγεμονίας και στη κρίση κρατικής ηγεμονίας.
Επιστρέφοντας στους Αγανακτισμένους, θα λέγαμε πως δεν αποτέλεσαν κρίση ταξικής ηγεμονίας, αλλά κρίση κρατικής/νομικοπολιτικής ηγεμονίας, Μολονότι υπήρχαν λίγα τέτοια χαρακτηριστικά, βασικά δεν κλονίστηκαν οι κυρίαρχες αξίες του κεφαλαιοκρατικού Λόγου, όπως το κέρδος, η δυτική δημοκρατία κ.α. Η κρίση-αποσταθεροποίηση αυτή αποκαταστάθηκε με την ταυτόχρονη εκλογική άνοδο ΣΥΡΙΖΑ-Χ.Α με βασικό χαρακτηριστικό της τη διάθεση άρνησης της πολιτικής-κρατικής ηγεμονίας του δικομματισμού ΠΑΣΟΚ-ΝΔ, την απαξίωσή του. Η λογική της ανάθεσης είναι ακριβώς μια λογική άφεσης στην ηγεμονία κάποιου φορέα με παθητική συναίνεση. Αν οι Αγανακτισμένοι είχαν διαγνωσθεί ως κρίση νομικοπολιτικής ηγεμονίας, θα ήταν σαφή τόσο τα όρια όσο και οι κύριοι στόχοι, μέσα στη ροή των γεγονότων, των ριζοσπαστικών πολιτικών φορέων. Η φυσική, προγνώσιμη κατάληξη των Αγανακτισμένων ήταν η αναζήτηση νέων πολιτικών ηγεμόνων εντός της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Αυτό δεν σημαίνει ούτε αρνητική ούτε θετική αξιολόγηση, όσο περιγραφή.
Επιστρέφοντας στους Αγανακτισμένους, θα λέγαμε πως δεν αποτέλεσαν κρίση ταξικής ηγεμονίας, αλλά κρίση κρατικής/νομικοπολιτικής ηγεμονίας, Μολονότι υπήρχαν λίγα τέτοια χαρακτηριστικά, βασικά δεν κλονίστηκαν οι κυρίαρχες αξίες του κεφαλαιοκρατικού Λόγου, όπως το κέρδος, η δυτική δημοκρατία κ.α. Η κρίση-αποσταθεροποίηση αυτή αποκαταστάθηκε με την ταυτόχρονη εκλογική άνοδο ΣΥΡΙΖΑ-Χ.Α με βασικό χαρακτηριστικό της τη διάθεση άρνησης της πολιτικής-κρατικής ηγεμονίας του δικομματισμού ΠΑΣΟΚ-ΝΔ, την απαξίωσή του. Η λογική της ανάθεσης είναι ακριβώς μια λογική άφεσης στην ηγεμονία κάποιου φορέα με παθητική συναίνεση. Αν οι Αγανακτισμένοι είχαν διαγνωσθεί ως κρίση νομικοπολιτικής ηγεμονίας, θα ήταν σαφή τόσο τα όρια όσο και οι κύριοι στόχοι, μέσα στη ροή των γεγονότων, των ριζοσπαστικών πολιτικών φορέων. Η φυσική, προγνώσιμη κατάληξη των Αγανακτισμένων ήταν η αναζήτηση νέων πολιτικών ηγεμόνων εντός της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Αυτό δεν σημαίνει ούτε αρνητική ούτε θετική αξιολόγηση, όσο περιγραφή.
-Λογικά ανακατασκευασμένη, η πορεία προς την επανάσταση ενάντια στον καπιταλισμό, από τη σκοπιά των κρίσεων-απεξαρθρώσεων του συστήματος είναι η ακόλουθη:
[κεφαλαιοκρατική/οικονομική κρίση->κρίση νομικοπολιτικής ηγεμονίας->κρίση ταξικής ηγεμονίας-κρίση ταξικής κυριαρχίας]
Οι κρίκοι αυτής της αλυσίδας δεν εμφανίζονται σε αυτή τη σειρά ιστορικά, οι κρίκοι αλληλοεπικαλύπτονται.
Κάθε κρίση συνοδεύεται από μια αντίδραση
του καθεστώτος, από μια προσπάθεια ανάκαμψής του. Η ένταση της
καταστολής είναι δείκτης της αποδόμησης της αξιακής του ηγεμονίας. Μια
συγκεκριμένη εξέταση αυτής της αποδόμησης ως προς το περιεχόμενο (και
όχι ως προς τη μορφή) μας δείχνει το είδος της ηγεμονίας που αποδομείται
(κρατικοπολιτική, ταξική). Όποιος απλά καταστέλλεται δεν είναι επαναστάτης, ούτε κάθε εξέγερση ανοίγει το δρόμο προς την επαναστατική κατάσταση.
Χαρακτηριστικά της επαναστατικής κατάσταση είναι η κρίση ταξικής ηγεμονίας και η κρίση ταξικής κυριαρχίας. Η επαναστατική κατάσταση μπορεί να φέρει την ανάδυση μιας νέας ταξικής κυριαρχίας.
-Νέα ταξική κυριαρχία (συγκεκριμένη άρνηση της κυριαρχίας, πρωταρχική συσσώρευση κυριαρχικής δύναμης)
-Νέα ταξικής ηγεμονία (αξιο-ποίηση της ταξικής κυριαρχίας).
Νέα κυριαρχία και νέα ηγεμονία, που δεν
έχουν όμως το χαρακτήρα ανατροπής της παλιάς άρχουσας τάξης και νίκη της
νέας (πχ αστική->εργατική κυριαρχία), έχουμε στην περίπτωση νέας ”ομοιοταξικής” κυριαρχίας και νέας ”ομοιοταξικής” ηγεμονίας, όπως
συμβαίνει σε μια ενδοκαπιταλιστική πολεμική σύγκρουση που καταλήγει
στην ίδρυση νέου αστικού κράτους-προτεκτοράτου (το καθεστώς υποτέλειας
είναι ορατό και ρητά εκφρασμένο στους θεσμούς του νέου κράτους) ή
κατάλυση του ενός κράτους και αφομοίωση των δυνάμεών του στη νικήτρια
αστική κυριαρχία. Για αυτό το λόγο, επαναλαμβάνουμε και εδώ αυτό που
είπαμε προηγουμένως: δεν πρέπει να συγχέουμε κάθε ”εξέγερση” με
”επανάσταση”, όπως και κάθε εξέγερση που προωθεί κεφαλαιο-κρατικούς
σχεδιασμούς με κάθε εξέγερση που προωθεί την ταξική πάλη.
Αναδημοσίευση:http://bestimmung.blogspot.gr/2014/04/blog-post_21.html
***
4ο κείμενο:
Η έννοια της Ηγεμονίας στο έργο του Γκράμσι
Του Αντώνη Γαλανόπουλου
Ο Γκράμσι γεννήθηκε στις 22 Ιανουαρίου του 1891 και πέθανε από τις κακουχίες της φυλακής στις 27 Απριλίου του 1937. Ήταν Ιταλός πολιτικός, ηγέτης του Κομμουνιστικού Κόμματος Ιταλίας, πολιτικός επιστήμονας, φιλόσοφος και συγγραφέας. Άφησε ένα πολύ μεγάλο θεωρητικό έργο που επηρέασε και επηρεάζει, ακόμα και στις μέρες μας, ολόκληρη τη μαρξιστική και ριζοσπαστική παράδοση. Την έννοια της ηγεμονίας θα τη συναντήσουμε, με τη μια ή την άλλη μορφή, στους κλασικούς του μαρξισμού, στο ρωσικό σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και ιδιαίτερα στον Πλεχάνοφ και τον Λένιν, αλλά και στη Λούξεμπουργκ, τον Λούκατς, τον Κάουτσκυ και τον Τρότσκι. Εντούτοις, ο όρος αυτός θα συγκροτηθεί ως έννοια της μαρξιανής πολιτικής επιστήμης από τον Γκράμσι (Φούσκας, 1998, σελ. 139). Περισσότερο από κάθε άλλο θεωρητικό της εποχής του, ο Γκράμσι διεύρυνε το έδαφος της πολιτικής ανασύνθεσης και ηγεμονίας, ενώ προσφέρει μια θεωρητικοποίηση του ηγεμονικού συνδέσμου που σαφώς υπερέβαινε τη λενινιστική κατηγορία της ταξικής συμμαχίας. (Laclau and Mouffe, 2001, 66)
Η έννοια της Ηγεμονίας στο έργο του Γκράμσι
Του Αντώνη Γαλανόπουλου
Ο Γκράμσι γεννήθηκε στις 22 Ιανουαρίου του 1891 και πέθανε από τις κακουχίες της φυλακής στις 27 Απριλίου του 1937. Ήταν Ιταλός πολιτικός, ηγέτης του Κομμουνιστικού Κόμματος Ιταλίας, πολιτικός επιστήμονας, φιλόσοφος και συγγραφέας. Άφησε ένα πολύ μεγάλο θεωρητικό έργο που επηρέασε και επηρεάζει, ακόμα και στις μέρες μας, ολόκληρη τη μαρξιστική και ριζοσπαστική παράδοση. Την έννοια της ηγεμονίας θα τη συναντήσουμε, με τη μια ή την άλλη μορφή, στους κλασικούς του μαρξισμού, στο ρωσικό σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και ιδιαίτερα στον Πλεχάνοφ και τον Λένιν, αλλά και στη Λούξεμπουργκ, τον Λούκατς, τον Κάουτσκυ και τον Τρότσκι. Εντούτοις, ο όρος αυτός θα συγκροτηθεί ως έννοια της μαρξιανής πολιτικής επιστήμης από τον Γκράμσι (Φούσκας, 1998, σελ. 139). Περισσότερο από κάθε άλλο θεωρητικό της εποχής του, ο Γκράμσι διεύρυνε το έδαφος της πολιτικής ανασύνθεσης και ηγεμονίας, ενώ προσφέρει μια θεωρητικοποίηση του ηγεμονικού συνδέσμου που σαφώς υπερέβαινε τη λενινιστική κατηγορία της ταξικής συμμαχίας. (Laclau and Mouffe, 2001, 66)
Στη σκέψη του ιταλού μαρξιστή, το
περιεχόμενο της ηγεμονίας επιδέχεται πολλές τροποποιήσεις. Μέχρι και το
1926 η ηγεμονία αναπτύσσεται αποκλειστικά γύρω από το προλεταριάτο,
νοείται δηλαδή ως «ηγεμονία του προλεταριάτου» και μόνο. Η ολοκληρωμένη
του αντίληψη για την ηγεμονία αναπτύσσεται στα Τετράδια της Φυλακής. Ο
ώριμος Γκράμσι, τη περίοδο 1930-1932 αντιλαμβάνεται την ηγεμονία με έναν
ολιστικό τρόπο, δηλαδή, ως πλευρά ενός ιστορικού προτσές τόσο για το
προλεταριάτο όσο και για την αστική τάξη, όπως επίσης και ως οργανικό
στοιχείο της ταξικής συγκρότησης, αλλά και του ίδιου του
κράτους. (Praxis, 2011).
Ο Γκράμσι αντιτάχθηκε, με τον τρόπο
του, στις επικρατούσες απόψεις στο διεθνές μαρξιστικό θεωρητικό τοπίο
της εποχής του, δηλαδή τον οικονομίστικο αυτοματισμό και τον πολιτικό
βολονταρισμό (Τσακίρης, 2009). Η σκέψη του είχε ως αφετηρία τις
δυσκολίες εκδήλωσης της επανάστασης στη Δύση σε σχέση με την Ανατολή. Οι
πολλαπλές οχυρωματικές γραμμές του αναπτυγμένου καπιταλιστικού
καθιστούσαν πιο δύσκολη, σε σύγκριση με τις κοινωνίες της Ανατολής, την
επαναστατική ανατροπή. (Παπακωνσταντίνου, 2010). Ο Γκράμσι υποστήριζε
ότι η επίδραση των αντικειμενικών όρων που στην Ρωσία ήταν άμεση και
οδήγησε στην επαναστατική εξέγερση, στην κεντρική και τη δυτική Ευρώπη,
περιπλέκεται από τις υπερδομές που δημιούργησε η μεγαλύτερη ανάπτυξη του
καπιταλισμού ώστε κάνει τη δράση των μαζών βραδύτερη και συνθετότερη.
Όλη η προσπάθεια του Γκράμσι
εστιαζόταν στο πρόβλημα που παρουσιάζουν τα εποικοδομήματα της Δύσης. Η
ουσιαστική προβληματική του είναι η αναζήτηση νέων προσεγγίσεων με
θεωρητικά εργαλεία που να ταιριάζουν στην εποχή του. Στον Γκράμσι, το
κύριο πρόβλημα παρουσιάζεται στις στιγμές του διευρυμένου δυτικού
εποικοδομήματος και στον τρόπο που εμπεδώνει την ηγεμονία της η αστική
τάξη (Φούσκας, 1998, σελ. 141).
Ο Γκράμσι υποστήριξε ότι το κράτος δεν
χαρακτηρίζεται μόνο από τη βία και την καταστολή, αλλά η σχέση του με
την κοινωνία βασίζεται στο σχηματισμό και τη διάχυση πολιτιστικών,
ιδεολογικών, διανοητικών και ηθικών συστημάτων αξιών και πεποιθήσεων
(Τσακίρης, 2009). Κατά τον Γκράμσι, στις ώριμες καπιταλιστικές κοινωνίες
το κράτος θυμίζει τον μυθικό Κένταυρο, που ήταν μισός άνθρωπος και
μισός ζώο, καθώς αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό κυριαρχίας και ηγεμονίας,
καταστολής και συναίνεσης. (Παπακωνσταντίνου, 2010). Το κράτος έπαψε,
επομένως, να συγκεντρώνει το μονοπώλιο του ενδιαφέροντος για την
εξουσία. Πρόβαλλε, έτσι, η έννοια της κοινωνίας πολιτών, που όσο πιο
ανεπτυγμένη ήταν τόσο απομάκρυνε τους μηχανισμούς βίας και ηγεμονευόταν
από ιδεολογικά μέσα (Ζορμπά, 2010).
Με δεδομένα τα παραπάνω ο Γκράμσι
ανέπτυξε την έννοια της ηγεμονίας, υποδεικνύοντας, με ποιον τρόπο οι
αστοί αποκτούν την ηγεμονία και ελέγχουν τους μηχανισμούς του κράτους
και κατά πόσο υπάρχει η δυνατότητα μιας τακτικής αντί- ηγεμονίας από τις
εργατικές τάξεις. Στην ανάλυση του, διατηρεί τον διαχωρισμό βάσης και
εποικοδομήματος του Μαρξ, μετριάζοντας όμως τον οικονομικό
ντετερμινισμό, και περνά σε μια διαλεκτική σύνθεση των δυο επιπέδων.
Η έννοια της ηγεμονίας είναι από τα
πλέον καινοτόμα στοιχεία της σκέψης του Γκράμσι και συνδυάζεται με ένα
μεγάλο και ριζικά καινούργιο θεωρητικό οπλοστάσιο που περιλαμβάνει
έννοιες όπως «πόλεμος θέσεων», «παθητική επανάσταση», «ιστορικό μπλόκ»,
«συλλογική βούληση» το οποίο είναι ρητά παραλλαγμένο σε σχέση με την
κλασική μαρξιανή θεωρία (Φούσκας, 1998, σελ. 139). Η εισαγωγή της
«ηγεμονίας» από τον Αντόνιο Γκράμσι εκπλήρωσε τις απαιτήσεις που
δημιούργησε η ανάπτυξη του καπιταλισμού στις χώρες της Δύσης (Praxis,
2011)
Η ηγεμονία εξηγούσε τους μηχανισμούς
ελέγχου της κυρίαρχης τάξης στον σύγχρονο καπιταλισμό και περιέγραφε τον
τρόπο με τον οποίο η κυριαρχία μιας τάξης πάνω στις άλλες επιτυγχανόταν
μέσα από ένα συνδυασμό πολιτικών και ιδεολογικών μέσων. Η αστική
ηγεμονία αντιπροσωπεύει τον πολιτικό και οικονομικό έλεγχο, αλλά και την
ικανότητα της κυρίαρχης τάξης να προβάλλει τη δική της κοσμοθεωρία ως
«λογική» και «φυσική» σε όσους είναι υποτελείς, οδηγώντας τους έτσι σε
μια ενεργό συναίνεση. Η ηγεμονική κοσμοθεωρία διαχέεται στην «κοινή
λογική», στον «κοινό νου». Η ηγεμονία είναι επομένως συνάρτηση όχι τόσο
των μηχανισμών καταστολής που διαθέτει το κράτος, όσο των μηχανισμών
της συναίνεσης (Φούσκας, 1998, σελ. 139).
Η ηγεμονία αυτή, όπως περιγράφεται από
τον Γκράμσι, θα λέγαμε πως διαπλάθεται και νομιμοποιείται στο επίπεδο
της κοινωνίας των πολιτών. Θεσμοί όπως το σχολείο, τα αστικά ΜΜΕ, τα
κόμματα, η εκκλησία, διαμορφώνουν το κλίμα συναίνεσης προς την αστική
εξουσία. Φυσικά αυτή η ικανότητα της κυρίαρχης αστικής τάξης να
ηγεμονεύει ιδεολογικά, γεννιέται κατά τον Γκράμσι, από το κύρος που
αντλεί η κυρίαρχη ομάδα από τη θέση της στην παραγωγή. Η ηγεμονία, σε
τελική ανάλυση, πηγάζει από τις σχέσεις παραγωγής και τον κοινωνικό
καταμερισμό εργασίας, είναι ίδιον της ανταγωνιστικής σχέσης
κεφαλαίου-εργασίας. (Φούσκας, 1998, σελ. 142). Η ηγεμονία δεν αποτελεί
καθαρά πολιτισμικό φαινόμενο αλλά αντίθετα υλικό και οικονομικό και
είναι χαρακτηριστική η θέση του Γκράμσι ότι η ηγεμονία γεννιέται στο
εργοστάσιο. Ενώ και η ίδια η ιδεολογία θεωρείται στον Γκράμσι
αντανάκλαση των υλικών και οικονομικών συνθηκών. Ο Ιταλός στοχαστής
προβάλει με αυτό το τρόπο την προτεραιότητα της οικονομικής βάσης σε
σχέση με την ιδεολογία και αυτό τόσο για να υποδηλώσει ότι η ιδεολογία
γεννιέται στον τόπο παραγωγής, όσο και για να καταδείξει ότι η
οικονομική αλλαγή αποτελεί προϋπόθεση της πολιτισμικής αλλαγής.
Αφού αναλύσει το πώς η αστική τάξη
αποκτά την ηγεμονία, ο Γκράμσι ασχολείται με την δυνατότητα και την
αναγκαιότητα η εργατική τάξη να καταστρέψει την αστική ηγεμονία και να
δημιουργήσει την καινούργια, δική της ηγεμονία, ξεκινώντας με τη
δημιουργία αντί-ηγεμονικών θεσμών στο άμεσο παρόν. Ο Γκράμσι δεν ήθελε
απλά να ερμηνεύσει τον καπιταλισμό, την αστική τάξη και το κράτος.
Προχώρησε σε αυτή την ερμηνεία για να εξοπλίσει την εργατική τάξη για τη
νικηφόρα έκβαση της ταξικής πάλης. Για τον Γκράμσι η ηγεμονία δεν
ανήκει μόνο στην αστική τάξη, μα ήταν δυνατότητα και όφειλε να γίνει
επιδίωξη και της εργατικής τάξης. (Praxis, 2011). Η εργατική τάξη,
οφείλει να ηγεμονεύσει στις άλλες υποτελείς κοινωνικές ομάδες και να
κατακτήσει συνολικά την ηγεμονία, μέσω του πολέμου θέσεων, δηλαδή με
αρχικό στόχο την σταδιακή αποδυνάμωση της ιδεολογικής, πνευματικής,
πολιτιστικής και αξιακής ηγεμόνευσης της αστικής τάξης επί της κοινωνίας
και την κατάκτηση αυτής της ηγεμονίας από την εργατική τάξη, με
προοπτική την επαναστατική ανατροπή της αστικής τάξης και την κατάληψη
της εξουσίας από την εργατική τάξη. Χρειάζεται λοιπόν, για τον Γκράμσι,
να προηγηθεί της τελικής επίθεσης μια μακρά πολιτική και ιδεολογική
προετοιμασία. Άλλωστε, κάθε σχέση ηγεμονίας είναι για τον Γκράμσι
αναγκαστικά παιδαγωγική σχέση. (Γκράμσι, 1973, σελ. 55).
Στη κίνηση από το «πολιτικό» στο
«πνευματικό και ηθικό» επίπεδο λαμβάνει χώρα η αποφασιστική μετάβαση
προς μια έννοια της ηγεμονίας πέρα από τις «ταξικές συμμαχίες». Ενώ η
πολιτική ηγεσία μπορεί να στηρίζεται σε μια συγκυριακή σύμπτωση
συμφερόντων στην οποία οι συμμετέχοντες διατηρούν την ξεχωριστή
ταυτότητά τους, η ηθική και πνευματική ηγεσία απαιτεί ένα σύνολο ιδεών
και αξιών να μοιράζονται από έναν αριθμό δρώντων. Η πνευματική και ηθική
ηγεσία αποτελεί, σύμφωνα με τον Γκράμσι, μια υψηλότερη σύνθεση, μια
συλλογική βούληση, η οποία, μέσω της ιδεολογίας, γίνεται το οργανικό
θεμέλιο που ενώνει ένα «ιστορικό μπλοκ». (Laclau and Mouffe, 2001, σελ.
67)
Ο Γκράμσι διακρίνει προσεκτικά την
ανάγκη για καταναγκασμό των εχθρικών τάξεων και τη συναινετική διεύθυνση
των σύμμαχων τάξεων. Η ηγεμονική δραστηριότητα που μπορεί και πρέπει
να ασκηθεί πριν από την ανάληψη της εξουσίας σχετίζεται μέσα σ’ αυτό το
πλαίσιο μόνο με το πρόβλημα των συμμαχιών της εργατικής τάξης με άλλες
εκμεταλλευόμενες και καταπιεσμένες ομάδες (Φούσκας, 1998, σελ. 143). Η
συνάρθρωση μιας κοινωνικής συμμαχίας γίνεται πάντα κάτω από την
«ηγεμονία» μιας τάξης ή μερίδας. Οι κοινωνικές συμμαχίες παίρνουν την
οριστική τους μορφή μετά από έναν σκληρό ιδεολογικό και πολιτικό αγώνα
μεταξύ των τάξεων ή των μερίδων που τις συγκροτούν.
Ο σύγχρονος ηγεμόνας, για τον Γκράμσι,
δεν μπορεί να είναι ένα πρόσωπο, ένα συγκεκριμένο άτομο αλλά ένας
οργανισμός, ένα σύνθετο στοιχείο της κοινωνίας στο οποίο
αποκρυσταλλώνεται η συλλογική βούληση και αυτό είναι το πολιτικό κόμμα.
(Γκράμσι, 2010, σελ. 77). Εντοπίζει, λοιπόν, ως μέσα διεξαγωγής του
πολέμου θέσεων για την κατάκτηση της ηγεμονίας, το κόμμα, ως σύγχρονο
ηγεμόνα και συλλογικό διανοούμενο, το ενιαίο μέτωπο εργατών, αγροτών και
ευρύτερων λαϊκών δυνάμεων και εργατικούς θεσμούς όπως τα υπό συγκρότηση
εργατικά συμβούλια. Στόχος αυτού του πολέμου θέσεων είναι, όπως ήδη
έχουμε αναφέρει, να καταστραφεί μια ηγεμονία και να δημιουργηθεί μια
καινούργια. Για να επιτελέσει αυτό το καθήκον, η εργατική τάξη θα
πρέπει να αρθεί πάνω από τα στενά, κορπορατίστικα συμφέροντα και να
αναδειχθεί στον μόνο συνεπή εκφραστή της κοινωνικής χειραφέτησης σε όλες
τις μορφές της. (Παπακωνσταντίνου, 2010).
Εν κατακλείδι, μπορούμε να
ισχυριστούμε ότι ο Γκράμσι άλλαξε τις μαρξιστικές αντιλήψεις για το
κράτος και την κοινωνία και τη μεταξύ τους σχέση. Με την εισαγωγή της
έννοιας της ηγεμονίας, η εξουσία δεν ήταν πια αποκλειστικά
καταναγκασμός και βία αλλά ένας συνδυασμός καταναγκασμού και συναίνεσης,
κυριαρχίας και ηγεμονίας. Το απόλυτο αξίωμα της επαναστατικής βίας και
της δικτατορίας του προλεταριάτου ως του μοναδικού δρόμου για την
κατάκτηση της εξουσίας προς το σοσιαλισμό δέχθηκε ισχυρή αμφισβήτηση. Η
επανάσταση περνάει πια μέσα από την πάλη για την κατάκτηση της
ηγεμονίας.
Η ηγεμονία στη γκραμσιανή σκέψη
συγκροτήθηκε για να δηλώσει την εναλλακτική στρατηγική της εργατικής
τάξης, τον «διευθυντικό» της ρόλο στην εργατική δημοκρατία. Η θεωρητική
επεξεργασία της ηγεμονίας έγινε με σκοπό τη χάραξη ενός νέου δρόμου για
την εργατική τάξη που θα οδηγούσε στο επαναστατικό εγχείρημα. (Praxis,
2011).
O Γκράμσι από το 1970 και μετά, όταν
το έργο του μεταφράστηκε στα αγγλικά, τροφοδότησε τη θεωρητική και
πολιτική συζήτηση του δυτικού μαρξισμού με αυτή τη θεμελιώδη έννοια που
αποδείχτηκε ιδιαιτέρως ανθεκτική. Στον άξονα της ηγεμονίας
οικοδομήθηκαν θεωρητικές αναλύσεις και ρεύματα σκέψης που συνέκλιναν σε
μια εναλλακτική, σε σχέση με την ορθόδοξη, μαρξιστική ερμηνεία, η οποία
επιζητούσε να απαλλαγεί από τις αγκυλώσεις του δογματισμού και του
σοβιετικού μαρξισμού, να απομακρυνθεί από το πρωτείο της οικονομίας και
από το σχήμα βάση-εποικοδόμημα, αναπτύσσοντας νέα θεωρητικά εργαλεία
πολιτικής ανάλυσης (Praxis, 2011). Η επίδραση του γκραμσιανού έργου στις
νεομαρξιστικές θεωρίες από τον Πουλαντζά έως τον Λακλάου είναι
αδιαμφισβήτητη.
Βιβλιογραφία
Γκράμσι, Α. (1973).Ιστορικός υλισμός – Τετράδια της φυλακής. Αθήνα: Εκδόσεις Οδυσσέας
Γκράμσι, Α. (2010). Για την πολιτική και για το σύγχρονο κράτος. Αθήνα: Ημερησία
Ζορμπά, Μ. (2010) Ηγεμονία και
μετα-ηγεμονία στις Πολιτισμικές Σπουδές. Στο Βούλγαρης, Γ. (επ.) Στα
μονοπάτια του Αντόνιο Γκάμσι. Αθήνα: Θεμέλιο
Παπακωνσταντίνου, Π. (2010). Λαϊκισμός και εργατική ηγεμονία. Ουτοπία, 90
Τσακίρης, Θ. (2009). Ο Αντόνιο Γκράμσι και η έννοια της ηγεμονίας. Η Εποχή
Ανακτήθηκε στις 6 Ιουλίου 2013 http://www.epohi.gr/portal/arxeio/3641
Φούσκας, Β. (1998). Ο Gramsci και η
έννοια της ηγεμονίας μέσα στη σχέση πολιτικής κοινωνίας-κοινωνίας των
ιδιωτών. Ουτοπία, 31, 139-145.
Laclau, E. and Mouffe, C. (2001). Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics.
Praxis. Κομμουνιστική και μαρξιστική επιθεώρηση πολιτικής θεωρίας και ενημέρωσης (2011) Η έννοια της ηγεμονίας στη σκέψη του Γκράμσι.
Praxis. Κομμουνιστική και μαρξιστική επιθεώρηση πολιτικής θεωρίας και ενημέρωσης (2011) Η έννοια της ηγεμονίας στη σκέψη του Γκράμσι.
Αναδημοσίευση από: ΚΟΙΤΑ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΟ
Ο
Γκράμσι γεννήθηκε στις 22 Ιανουαρίου του 1891 και πέθανε από τις
κακουχίες της φυλακής στις 27 Απριλίου του 1937. Ήταν Ιταλός πολιτικός,
ηγέτης του Κομμουνιστικού Κόμματος Ιταλίας, πολιτικός επιστήμονας,
φιλόσοφος και συγγραφέας. Άφησε ένα πολύ μεγάλο θεωρητικό έργο που
επηρέασε και επηρεάζει, ακόμα και στις μέρες μας, ολόκληρη τη μαρξιστική
και ριζοσπαστική παράδοση.
Την έννοια της ηγεμονίας θα τη συναντήσουμε, με τη μια ή την άλλη μορφή, στους κλασικούς του μαρξισμού, στο ρωσικό σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και ιδιαίτερα στον Πλεχάνοφ και τον Λένιν, αλλά και στη Λούξεμπουργκ, τον Λούκατς, τον Κάουτσκυ και τον Τρότσκι. Εντούτοις, ο όρος αυτός θα συγκροτηθεί ως έννοια της μαρξιανής πολιτικής επιστήμης από τον Γκράμσι (Φούσκας, 1998, σελ. 139). Περισσότερο από κάθε άλλο θεωρητικό της εποχής του, ο Γκράμσι διεύρυνε το έδαφος της πολιτικής ανασύνθεσης και ηγεμονίας, ενώ προσφέρει μια θεωρητικοποίηση του ηγεμονικού συνδέσμου που σαφώς υπερέβαινε τη λενινιστική κατηγορία της ταξικής συμμαχίας. (Laclau and Mouffe, 2001, 66)
Την έννοια της ηγεμονίας θα τη συναντήσουμε, με τη μια ή την άλλη μορφή, στους κλασικούς του μαρξισμού, στο ρωσικό σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και ιδιαίτερα στον Πλεχάνοφ και τον Λένιν, αλλά και στη Λούξεμπουργκ, τον Λούκατς, τον Κάουτσκυ και τον Τρότσκι. Εντούτοις, ο όρος αυτός θα συγκροτηθεί ως έννοια της μαρξιανής πολιτικής επιστήμης από τον Γκράμσι (Φούσκας, 1998, σελ. 139). Περισσότερο από κάθε άλλο θεωρητικό της εποχής του, ο Γκράμσι διεύρυνε το έδαφος της πολιτικής ανασύνθεσης και ηγεμονίας, ενώ προσφέρει μια θεωρητικοποίηση του ηγεμονικού συνδέσμου που σαφώς υπερέβαινε τη λενινιστική κατηγορία της ταξικής συμμαχίας. (Laclau and Mouffe, 2001, 66)
Στη
σκέψη του ιταλού μαρξιστή, το περιεχόμενο της ηγεμονίας επιδέχεται πολλές
τροποποιήσεις. Μέχρι και το 1926 η ηγεμονία αναπτύσσεται αποκλειστικά γύρω από
το προλεταριάτο, νοείται δηλαδή ως «ηγεμονία του προλεταριάτου» και μόνο. Η
ολοκληρωμένη του αντίληψη για την ηγεμονία αναπτύσσεται στα Τετράδια της
Φυλακής. Ο ώριμος Γκράμσι, τη περίοδο 1930-1932 αντιλαμβάνεται την ηγεμονία με
έναν ολιστικό τρόπο, δηλαδή, ως πλευρά ενός ιστορικού προτσές τόσο για το
προλεταριάτο όσο και για την αστική
τάξη, όπως επίσης και ως οργανικό στοιχείο της ταξικής συγκρότησης, αλλά και
του ίδιου του κράτους. (Praxis, 2011).
Ο
Γκράμσι αντιτάχθηκε, με τον τρόπο του, στις επικρατούσες απόψεις στο διεθνές
μαρξιστικό θεωρητικό τοπίο της εποχής του, δηλαδή τον οικονομίστικο αυτοματισμό
και τον πολιτικό βολονταρισμό (Τσακίρης, 2009). Η σκέψη του είχε ως αφετηρία
τις δυσκολίες εκδήλωσης της επανάστασης στη Δύση σε σχέση με την Ανατολή. Οι
πολλαπλές οχυρωματικές γραμμές του αναπτυγμένου καπιταλιστικού καθιστούσαν πιο
δύσκολη, σε σύγκριση με τις κοινωνίες της Ανατολής, την επαναστατική ανατροπή.
(Παπακωνσταντίνου, 2010). Ο Γκράμσι υποστήριζε ότι η επίδραση των
αντικειμενικών όρων που στην Ρωσία ήταν άμεση και οδήγησε στην επαναστατική
εξέγερση, στην κεντρική και τη δυτική Ευρώπη, περιπλέκεται από τις
υπερδομές που δημιούργησε η μεγαλύτερη ανάπτυξη του καπιταλισμού ώστε κάνει τη
δράση των μαζών βραδύτερη και συνθετότερη.
Όλη
η προσπάθεια του Γκράμσι εστιαζόταν στο πρόβλημα που παρουσιάζουν τα εποικοδομήματα
της Δύσης. Η ουσιαστική προβληματική του είναι η αναζήτηση νέων
προσεγγίσεων με θεωρητικά εργαλεία που να ταιριάζουν στην εποχή
του. Στον Γκράμσι, το κύριο πρόβλημα παρουσιάζεται στις στιγμές του
διευρυμένου δυτικού εποικοδομήματος και στον τρόπο που εμπεδώνει την ηγεμονία
της η αστική τάξη (Φούσκας, 1998, σελ. 141).
Ο
Γκράμσι υποστήριξε ότι το κράτος δεν χαρακτηρίζεται μόνο από τη βία και την
καταστολή, αλλά η σχέση του με την κοινωνία βασίζεται στο σχηματισμό και τη
διάχυση πολιτιστικών, ιδεολογικών, διανοητικών και ηθικών συστημάτων αξιών και
πεποιθήσεων (Τσακίρης, 2009). Κατά τον Γκράμσι, στις ώριμες καπιταλιστικές
κοινωνίες το κράτος θυμίζει τον μυθικό Κένταυρο, που ήταν μισός άνθρωπος και
μισός ζώο, καθώς αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό κυριαρχίας και ηγεμονίας,
καταστολής και συναίνεσης. (Παπακωνσταντίνου, 2010). Το κράτος έπαψε, επομένως,
να συγκεντρώνει το μονοπώλιο του ενδιαφέροντος για την εξουσία. Πρόβαλλε, έτσι,
η έννοια της κοινωνίας πολιτών, που όσο πιο ανεπτυγμένη ήταν τόσο απομάκρυνε τους
μηχανισμούς βίας και ηγεμονευόταν από ιδεολογικά μέσα (Ζορμπά, 2010).
Με
δεδομένα τα παραπάνω ο Γκράμσι ανέπτυξε την έννοια της ηγεμονίας,
υποδεικνύοντας, με ποιον τρόπο οι αστοί αποκτούν την ηγεμονία και ελέγχουν τους
μηχανισμούς του κράτους και κατά πόσο υπάρχει η δυνατότητα μιας τακτικής αντί-
ηγεμονίας από τις εργατικές τάξεις. Στην ανάλυση του, διατηρεί τον διαχωρισμό
βάσης και εποικοδομήματος του Μαρξ, μετριάζοντας όμως τον οικονομικό
ντετερμινισμό, και περνά σε μια διαλεκτική σύνθεση των δυο επιπέδων.
Η
έννοια της ηγεμονίας είναι από τα πλέον καινοτόμα στοιχεία της σκέψης του
Γκράμσι και συνδυάζεται με ένα μεγάλο και ριζικά καινούργιο θεωρητικό
οπλοστάσιο που περιλαμβάνει έννοιες όπως «πόλεμος θέσεων», «παθητική
επανάσταση», «ιστορικό μπλόκ», «συλλογική βούληση» το οποίο είναι ρητά
παραλλαγμένο σε σχέση με την κλασική μαρξιανή θεωρία (Φούσκας, 1998, σελ. 139).
Η εισαγωγή της «ηγεμονίας» από τον Αντόνιο Γκράμσι εκπλήρωσε τις απαιτήσεις που
δημιούργησε η ανάπτυξη του καπιταλισμού στις χώρες της Δύσης (Praxis, 2011)
Η
ηγεμονία εξηγούσε τους μηχανισμούς ελέγχου της κυρίαρχης τάξης στον σύγχρονο
καπιταλισμό και περιέγραφε τον τρόπο με τον οποίο η κυριαρχία μιας τάξης πάνω
στις άλλες επιτυγχανόταν μέσα από ένα συνδυασμό πολιτικών και ιδεολογικών
μέσων. Η αστική ηγεμονία αντιπροσωπεύει τον πολιτικό και οικονομικό έλεγχο,
αλλά και την ικανότητα της κυρίαρχης τάξης να προβάλλει τη δική της κοσμοθεωρία
ως «λογική» και «φυσική» σε όσους είναι υποτελείς, οδηγώντας τους έτσι σε μια
ενεργό συναίνεση. Η ηγεμονική κοσμοθεωρία διαχέεται στην «κοινή λογική», στον
«κοινό νου». Η ηγεμονία είναι επομένως συνάρτηση όχι τόσο των μηχανισμών
καταστολής που διαθέτει το κράτος, όσο των μηχανισμών της συναίνεσης (Φούσκας,
1998, σελ. 139).
Η
ηγεμονία αυτή, όπως περιγράφεται από τον Γκράμσι, θα λέγαμε πως διαπλάθεται
και νομιμοποιείται στο επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών. Θεσμοί όπως το
σχολείο, τα αστικά ΜΜΕ, τα κόμματα, η εκκλησία, διαμορφώνουν το κλίμα
συναίνεσης προς την αστική εξουσία. Φυσικά αυτή η ικανότητα της κυρίαρχης
αστικής τάξης να ηγεμονεύει ιδεολογικά, γεννιέται κατά τον Γκράμσι, από το
κύρος που αντλεί η κυρίαρχη ομάδα από τη θέση της στην παραγωγή. Η
ηγεμονία, σε τελική ανάλυση, πηγάζει από τις σχέσεις παραγωγής και τον
κοινωνικό καταμερισμό εργασίας, είναι ίδιον της ανταγωνιστικής σχέσης
κεφαλαίου-εργασίας. (Φούσκας, 1998, σελ. 142). Η ηγεμονία δεν
αποτελεί καθαρά πολιτισμικό φαινόμενο αλλά αντίθετα υλικό και οικονομικό και
είναι χαρακτηριστική η θέση του Γκράμσι ότι η ηγεμονία γεννιέται στο εργοστάσιο.
Ενώ και η ίδια η ιδεολογία θεωρείται στον Γκράμσι αντανάκλαση των υλικών και
οικονομικών συνθηκών. Ο Ιταλός στοχαστής προβάλει με αυτό το τρόπο την
προτεραιότητα της οικονομικής βάσης σε σχέση με την ιδεολογία και αυτό τόσο για
να υποδηλώσει ότι η ιδεολογία γεννιέται στον τόπο παραγωγής, όσο και για να
καταδείξει ότι η οικονομική αλλαγή αποτελεί προϋπόθεση της πολιτισμικής
αλλαγής.
Αφού
αναλύσει το πώς η αστική τάξη αποκτά την ηγεμονία, ο Γκράμσι ασχολείται με την
δυνατότητα και την αναγκαιότητα η εργατική τάξη να καταστρέψει την αστική
ηγεμονία και να δημιουργήσει την καινούργια, δική της ηγεμονία, ξεκινώντας με
τη δημιουργία αντί-ηγεμονικών θεσμών στο άμεσο παρόν. Ο Γκράμσι δεν ήθελε απλά
να ερμηνεύσει τον καπιταλισμό, την αστική τάξη και το κράτος. Προχώρησε σε αυτή
την ερμηνεία για να εξοπλίσει την εργατική τάξη για τη νικηφόρα έκβαση της
ταξικής πάλης. Για τον Γκράμσι η ηγεμονία δεν ανήκει μόνο στην αστική τάξη, μα
ήταν δυνατότητα και όφειλε να γίνει επιδίωξη και της εργατικής τάξης. (Praxis,
2011). Η εργατική τάξη, οφείλει να ηγεμονεύσει στις άλλες υποτελείς
κοινωνικές ομάδες και να κατακτήσει συνολικά την ηγεμονία, μέσω του
πολέμου θέσεων, δηλαδή με αρχικό στόχο την σταδιακή αποδυνάμωση της
ιδεολογικής, πνευματικής, πολιτιστικής και αξιακής ηγεμόνευσης της αστικής
τάξης επί της κοινωνίας και την κατάκτηση αυτής της ηγεμονίας από την εργατική
τάξη, με προοπτική την επαναστατική ανατροπή της αστικής τάξης και την κατάληψη
της εξουσίας από την εργατική τάξη. Χρειάζεται λοιπόν, για τον Γκράμσι, να
προηγηθεί της τελικής επίθεσης μια μακρά πολιτική και ιδεολογική προετοιμασία.
Άλλωστε, κάθε σχέση ηγεμονίας είναι για τον Γκράμσι αναγκαστικά παιδαγωγική
σχέση. (Γκράμσι, 1973, σελ. 55).
Στη
κίνηση από το «πολιτικό» στο «πνευματικό και ηθικό» επίπεδο λαμβάνει χώρα η
αποφασιστική μετάβαση προς μια έννοια της ηγεμονίας πέρα από τις «ταξικές
συμμαχίες». Ενώ η πολιτική ηγεσία μπορεί να στηρίζεται σε μια συγκυριακή
σύμπτωση συμφερόντων στην οποία οι συμμετέχοντες διατηρούν την ξεχωριστή
ταυτότητά τους, η ηθική και πνευματική ηγεσία απαιτεί ένα σύνολο ιδεών και
αξιών να μοιράζονται από έναν αριθμό δρώντων. Η πνευματική και ηθική ηγεσία
αποτελεί, σύμφωνα με τον Γκράμσι, μια υψηλότερη σύνθεση, μια συλλογική βούληση,
η οποία, μέσω της ιδεολογίας, γίνεται το οργανικό θεμέλιο που ενώνει ένα
«ιστορικό μπλοκ». (Laclau
and
Mouffe,
2001, σελ. 67)
Ο Γκράμσι διακρίνει
προσεκτικά την ανάγκη για καταναγκασμό των εχθρικών τάξεων και τη συναινετική
διεύθυνση των σύμμαχων τάξεων. Η
ηγεμονική δραστηριότητα που μπορεί και πρέπει να ασκηθεί πριν από την
ανάληψη της εξουσίας σχετίζεται μέσα σ' αυτό το πλαίσιο μόνο με το πρόβλημα των
συμμαχιών της εργατικής τάξης με άλλες εκμεταλλευόμενες και καταπιεσμένες
ομάδες (Φούσκας, 1998, σελ. 143). Η συνάρθρωση μιας κοινωνικής συμμαχίας
γίνεται πάντα κάτω από την «ηγεμονία» μιας τάξης ή μερίδας. Οι κοινωνικές
συμμαχίες παίρνουν την οριστική τους μορφή μετά από έναν σκληρό ιδεολογικό και
πολιτικό αγώνα μεταξύ των τάξεων ή των μερίδων που τις συγκροτούν.
Ο
σύγχρονος ηγεμόνας, για τον Γκράμσι, δεν μπορεί να είναι ένα πρόσωπο, ένα
συγκεκριμένο άτομο αλλά ένας οργανισμός, ένα σύνθετο στοιχείο της κοινωνίας στο
οποίο αποκρυσταλλώνεται η συλλογική βούληση και αυτό είναι το πολιτικό κόμμα.
(Γκράμσι, 2010, σελ. 77). Εντοπίζει, λοιπόν, ως μέσα διεξαγωγής του πολέμου
θέσεων για την κατάκτηση της ηγεμονίας, το κόμμα, ως σύγχρονο ηγεμόνα και
συλλογικό διανοούμενο, το ενιαίο μέτωπο εργατών, αγροτών και ευρύτερων λαϊκών
δυνάμεων και εργατικούς θεσμούς όπως τα υπό συγκρότηση εργατικά συμβούλια.
Στόχος αυτού του πολέμου θέσεων είναι, όπως ήδη έχουμε αναφέρει,
να καταστραφεί μια ηγεμονία και να δημιουργηθεί μια καινούργια.
Για να επιτελέσει αυτό το καθήκον, η εργατική τάξη θα πρέπει να αρθεί
πάνω από τα στενά, κορπορατίστικα συμφέροντα και να αναδειχθεί στον μόνο συνεπή
εκφραστή της κοινωνικής χειραφέτησης σε όλες τις μορφές της. (Παπακωνσταντίνου,
2010).
Εν
κατακλείδι, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Γκράμσι άλλαξε τις μαρξιστικές
αντιλήψεις για το κράτος και την κοινωνία και τη μεταξύ τους σχέση. Με την
εισαγωγή της έννοιας της ηγεμονίας, η εξουσία
δεν ήταν πια αποκλειστικά καταναγκασμός και βία αλλά ένας συνδυασμός
καταναγκασμού και συναίνεσης, κυριαρχίας και ηγεμονίας. Το απόλυτο αξίωμα της επαναστατικής βίας και
της δικτατορίας του προλεταριάτου ως του μοναδικού δρόμου για την κατάκτηση της
εξουσίας προς το σοσιαλισμό δέχθηκε ισχυρή αμφισβήτηση. Η επανάσταση περνάει
πια μέσα από την πάλη για την κατάκτηση της ηγεμονίας.
Η
ηγεμονία στη γκραμσιανή σκέψη συγκροτήθηκε για να δηλώσει την εναλλακτική
στρατηγική της εργατικής τάξης, τον «διευθυντικό» της ρόλο στην εργατική
δημοκρατία. Η θεωρητική επεξεργασία της ηγεμονίας έγινε με σκοπό τη χάραξη ενός
νέου δρόμου για την εργατική τάξη που θα οδηγούσε στο επαναστατικό
εγχείρημα. (Praxis, 2011).
O
Γκράμσι από το 1970 και μετά, όταν το έργο του μεταφράστηκε στα αγγλικά,
τροφοδότησε τη θεωρητική και πολιτική συζήτηση του δυτικού μαρξισμού με αυτή τη
θεμελιώδη έννοια που αποδείχτηκε ιδιαιτέρως ανθεκτική. Στον άξονα της
ηγεμονίας οικοδομήθηκαν θεωρητικές αναλύσεις και ρεύματα σκέψης που συνέκλιναν
σε μια εναλλακτική, σε σχέση με την ορθόδοξη, μαρξιστική ερμηνεία, η οποία
επιζητούσε να απαλλαγεί από τις αγκυλώσεις του δογματισμού και του σοβιετικού
μαρξισμού, να απομακρυνθεί από το πρωτείο της οικονομίας και από το σχήμα
βάση-εποικοδόμημα, αναπτύσσοντας νέα θεωρητικά εργαλεία πολιτικής ανάλυσης
(Praxis, 2011). Η επίδραση του γκραμσιανού έργου στις νεομαρξιστικές θεωρίες
από τον Πουλαντζά έως τον Λακλάου είναι αδιαμφισβήτητη.
Βιβλιογραφία
Γκράμσι,
Α. (1973).Ιστορικός υλισμός - Τετράδια της φυλακής. Αθήνα: Εκδόσεις Οδυσσέας
Γκράμσι,
Α. (2010). Για την πολιτική και για το σύγχρονο κράτος. Αθήνα: Ημερησία
Ζορμπά,
Μ. (2010) Ηγεμονία και μετα-ηγεμονία στις Πολιτισμικές Σπουδές. Στο Βούλγαρης,
Γ. (επ.) Στα μονοπάτια του Αντόνιο Γκάμσι. Αθήνα: Θεμέλιο
Παπακωνσταντίνου,
Π. (2010). Λαϊκισμός και εργατική ηγεμονία. Ουτοπία, 90
Τσακίρης,
Θ. (2009). Ο Αντόνιο Γκράμσι και η έννοια της ηγεμονίας. Η Εποχή
Ανακτήθηκε
στις 6 Ιουλίου 2013 http://www.epohi.gr/portal/arxeio/3641
Φούσκας,
Β. (1998). Ο Gramsci και η έννοια της ηγεμονίας μέσα στη σχέση πολιτικής
κοινωνίας-κοινωνίας των ιδιωτών. Ουτοπία, 31, 139-145.
Laclau,
E. and Mouffe, C. (2001). Hegemony
and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics.
Praxis. Κομμουνιστική και μαρξιστική επιθεώρηση πολιτικής θεωρίας και ενημέρωσης (2011) Η έννοια της ηγεμονίας στη σκέψη του Γκράμσι.
- See more at: http://afterhistory.blogspot.gr/2014/01/blog-post_25.html#sthash.9plEuOpv.dpufPraxis. Κομμουνιστική και μαρξιστική επιθεώρηση πολιτικής θεωρίας και ενημέρωσης (2011) Η έννοια της ηγεμονίας στη σκέψη του Γκράμσι.
Ο
Γκράμσι γεννήθηκε στις 22 Ιανουαρίου του 1891 και πέθανε από τις
κακουχίες της φυλακής στις 27 Απριλίου του 1937. Ήταν Ιταλός πολιτικός,
ηγέτης του Κομμουνιστικού Κόμματος Ιταλίας, πολιτικός επιστήμονας,
φιλόσοφος και συγγραφέας. Άφησε ένα πολύ μεγάλο θεωρητικό έργο που
επηρέασε και επηρεάζει, ακόμα και στις μέρες μας, ολόκληρη τη μαρξιστική
και ριζοσπαστική παράδοση.
Την έννοια της ηγεμονίας θα τη συναντήσουμε, με τη μια ή την άλλη μορφή, στους κλασικούς του μαρξισμού, στο ρωσικό σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και ιδιαίτερα στον Πλεχάνοφ και τον Λένιν, αλλά και στη Λούξεμπουργκ, τον Λούκατς, τον Κάουτσκυ και τον Τρότσκι. Εντούτοις, ο όρος αυτός θα συγκροτηθεί ως έννοια της μαρξιανής πολιτικής επιστήμης από τον Γκράμσι (Φούσκας, 1998, σελ. 139). Περισσότερο από κάθε άλλο θεωρητικό της εποχής του, ο Γκράμσι διεύρυνε το έδαφος της πολιτικής ανασύνθεσης και ηγεμονίας, ενώ προσφέρει μια θεωρητικοποίηση του ηγεμονικού συνδέσμου που σαφώς υπερέβαινε τη λενινιστική κατηγορία της ταξικής συμμαχίας. (Laclau and Mouffe, 2001, 66)
Την έννοια της ηγεμονίας θα τη συναντήσουμε, με τη μια ή την άλλη μορφή, στους κλασικούς του μαρξισμού, στο ρωσικό σοσιαλδημοκρατικό κίνημα και ιδιαίτερα στον Πλεχάνοφ και τον Λένιν, αλλά και στη Λούξεμπουργκ, τον Λούκατς, τον Κάουτσκυ και τον Τρότσκι. Εντούτοις, ο όρος αυτός θα συγκροτηθεί ως έννοια της μαρξιανής πολιτικής επιστήμης από τον Γκράμσι (Φούσκας, 1998, σελ. 139). Περισσότερο από κάθε άλλο θεωρητικό της εποχής του, ο Γκράμσι διεύρυνε το έδαφος της πολιτικής ανασύνθεσης και ηγεμονίας, ενώ προσφέρει μια θεωρητικοποίηση του ηγεμονικού συνδέσμου που σαφώς υπερέβαινε τη λενινιστική κατηγορία της ταξικής συμμαχίας. (Laclau and Mouffe, 2001, 66)
Στη
σκέψη του ιταλού μαρξιστή, το περιεχόμενο της ηγεμονίας επιδέχεται πολλές
τροποποιήσεις. Μέχρι και το 1926 η ηγεμονία αναπτύσσεται αποκλειστικά γύρω από
το προλεταριάτο, νοείται δηλαδή ως «ηγεμονία του προλεταριάτου» και μόνο. Η
ολοκληρωμένη του αντίληψη για την ηγεμονία αναπτύσσεται στα Τετράδια της
Φυλακής. Ο ώριμος Γκράμσι, τη περίοδο 1930-1932 αντιλαμβάνεται την ηγεμονία με
έναν ολιστικό τρόπο, δηλαδή, ως πλευρά ενός ιστορικού προτσές τόσο για το
προλεταριάτο όσο και για την αστική
τάξη, όπως επίσης και ως οργανικό στοιχείο της ταξικής συγκρότησης, αλλά και
του ίδιου του κράτους. (Praxis, 2011).
Ο
Γκράμσι αντιτάχθηκε, με τον τρόπο του, στις επικρατούσες απόψεις στο διεθνές
μαρξιστικό θεωρητικό τοπίο της εποχής του, δηλαδή τον οικονομίστικο αυτοματισμό
και τον πολιτικό βολονταρισμό (Τσακίρης, 2009). Η σκέψη του είχε ως αφετηρία
τις δυσκολίες εκδήλωσης της επανάστασης στη Δύση σε σχέση με την Ανατολή. Οι
πολλαπλές οχυρωματικές γραμμές του αναπτυγμένου καπιταλιστικού καθιστούσαν πιο
δύσκολη, σε σύγκριση με τις κοινωνίες της Ανατολής, την επαναστατική ανατροπή.
(Παπακωνσταντίνου, 2010). Ο Γκράμσι υποστήριζε ότι η επίδραση των
αντικειμενικών όρων που στην Ρωσία ήταν άμεση και οδήγησε στην επαναστατική
εξέγερση, στην κεντρική και τη δυτική Ευρώπη, περιπλέκεται από τις
υπερδομές που δημιούργησε η μεγαλύτερη ανάπτυξη του καπιταλισμού ώστε κάνει τη
δράση των μαζών βραδύτερη και συνθετότερη.
Όλη
η προσπάθεια του Γκράμσι εστιαζόταν στο πρόβλημα που παρουσιάζουν τα εποικοδομήματα
της Δύσης. Η ουσιαστική προβληματική του είναι η αναζήτηση νέων
προσεγγίσεων με θεωρητικά εργαλεία που να ταιριάζουν στην εποχή
του. Στον Γκράμσι, το κύριο πρόβλημα παρουσιάζεται στις στιγμές του
διευρυμένου δυτικού εποικοδομήματος και στον τρόπο που εμπεδώνει την ηγεμονία
της η αστική τάξη (Φούσκας, 1998, σελ. 141).
Ο
Γκράμσι υποστήριξε ότι το κράτος δεν χαρακτηρίζεται μόνο από τη βία και την
καταστολή, αλλά η σχέση του με την κοινωνία βασίζεται στο σχηματισμό και τη
διάχυση πολιτιστικών, ιδεολογικών, διανοητικών και ηθικών συστημάτων αξιών και
πεποιθήσεων (Τσακίρης, 2009). Κατά τον Γκράμσι, στις ώριμες καπιταλιστικές
κοινωνίες το κράτος θυμίζει τον μυθικό Κένταυρο, που ήταν μισός άνθρωπος και
μισός ζώο, καθώς αντιπροσωπεύει έναν συνδυασμό κυριαρχίας και ηγεμονίας,
καταστολής και συναίνεσης. (Παπακωνσταντίνου, 2010). Το κράτος έπαψε, επομένως,
να συγκεντρώνει το μονοπώλιο του ενδιαφέροντος για την εξουσία. Πρόβαλλε, έτσι,
η έννοια της κοινωνίας πολιτών, που όσο πιο ανεπτυγμένη ήταν τόσο απομάκρυνε τους
μηχανισμούς βίας και ηγεμονευόταν από ιδεολογικά μέσα (Ζορμπά, 2010).
Με
δεδομένα τα παραπάνω ο Γκράμσι ανέπτυξε την έννοια της ηγεμονίας,
υποδεικνύοντας, με ποιον τρόπο οι αστοί αποκτούν την ηγεμονία και ελέγχουν τους
μηχανισμούς του κράτους και κατά πόσο υπάρχει η δυνατότητα μιας τακτικής αντί-
ηγεμονίας από τις εργατικές τάξεις. Στην ανάλυση του, διατηρεί τον διαχωρισμό
βάσης και εποικοδομήματος του Μαρξ, μετριάζοντας όμως τον οικονομικό
ντετερμινισμό, και περνά σε μια διαλεκτική σύνθεση των δυο επιπέδων.
Η
έννοια της ηγεμονίας είναι από τα πλέον καινοτόμα στοιχεία της σκέψης του
Γκράμσι και συνδυάζεται με ένα μεγάλο και ριζικά καινούργιο θεωρητικό
οπλοστάσιο που περιλαμβάνει έννοιες όπως «πόλεμος θέσεων», «παθητική
επανάσταση», «ιστορικό μπλόκ», «συλλογική βούληση» το οποίο είναι ρητά
παραλλαγμένο σε σχέση με την κλασική μαρξιανή θεωρία (Φούσκας, 1998, σελ. 139).
Η εισαγωγή της «ηγεμονίας» από τον Αντόνιο Γκράμσι εκπλήρωσε τις απαιτήσεις που
δημιούργησε η ανάπτυξη του καπιταλισμού στις χώρες της Δύσης (Praxis, 2011)
Η
ηγεμονία εξηγούσε τους μηχανισμούς ελέγχου της κυρίαρχης τάξης στον σύγχρονο
καπιταλισμό και περιέγραφε τον τρόπο με τον οποίο η κυριαρχία μιας τάξης πάνω
στις άλλες επιτυγχανόταν μέσα από ένα συνδυασμό πολιτικών και ιδεολογικών
μέσων. Η αστική ηγεμονία αντιπροσωπεύει τον πολιτικό και οικονομικό έλεγχο,
αλλά και την ικανότητα της κυρίαρχης τάξης να προβάλλει τη δική της κοσμοθεωρία
ως «λογική» και «φυσική» σε όσους είναι υποτελείς, οδηγώντας τους έτσι σε μια
ενεργό συναίνεση. Η ηγεμονική κοσμοθεωρία διαχέεται στην «κοινή λογική», στον
«κοινό νου». Η ηγεμονία είναι επομένως συνάρτηση όχι τόσο των μηχανισμών
καταστολής που διαθέτει το κράτος, όσο των μηχανισμών της συναίνεσης (Φούσκας,
1998, σελ. 139).
Η
ηγεμονία αυτή, όπως περιγράφεται από τον Γκράμσι, θα λέγαμε πως διαπλάθεται
και νομιμοποιείται στο επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών. Θεσμοί όπως το
σχολείο, τα αστικά ΜΜΕ, τα κόμματα, η εκκλησία, διαμορφώνουν το κλίμα
συναίνεσης προς την αστική εξουσία. Φυσικά αυτή η ικανότητα της κυρίαρχης
αστικής τάξης να ηγεμονεύει ιδεολογικά, γεννιέται κατά τον Γκράμσι, από το
κύρος που αντλεί η κυρίαρχη ομάδα από τη θέση της στην παραγωγή. Η
ηγεμονία, σε τελική ανάλυση, πηγάζει από τις σχέσεις παραγωγής και τον
κοινωνικό καταμερισμό εργασίας, είναι ίδιον της ανταγωνιστικής σχέσης
κεφαλαίου-εργασίας. (Φούσκας, 1998, σελ. 142). Η ηγεμονία δεν
αποτελεί καθαρά πολιτισμικό φαινόμενο αλλά αντίθετα υλικό και οικονομικό και
είναι χαρακτηριστική η θέση του Γκράμσι ότι η ηγεμονία γεννιέται στο εργοστάσιο.
Ενώ και η ίδια η ιδεολογία θεωρείται στον Γκράμσι αντανάκλαση των υλικών και
οικονομικών συνθηκών. Ο Ιταλός στοχαστής προβάλει με αυτό το τρόπο την
προτεραιότητα της οικονομικής βάσης σε σχέση με την ιδεολογία και αυτό τόσο για
να υποδηλώσει ότι η ιδεολογία γεννιέται στον τόπο παραγωγής, όσο και για να
καταδείξει ότι η οικονομική αλλαγή αποτελεί προϋπόθεση της πολιτισμικής
αλλαγής.
Αφού
αναλύσει το πώς η αστική τάξη αποκτά την ηγεμονία, ο Γκράμσι ασχολείται με την
δυνατότητα και την αναγκαιότητα η εργατική τάξη να καταστρέψει την αστική
ηγεμονία και να δημιουργήσει την καινούργια, δική της ηγεμονία, ξεκινώντας με
τη δημιουργία αντί-ηγεμονικών θεσμών στο άμεσο παρόν. Ο Γκράμσι δεν ήθελε απλά
να ερμηνεύσει τον καπιταλισμό, την αστική τάξη και το κράτος. Προχώρησε σε αυτή
την ερμηνεία για να εξοπλίσει την εργατική τάξη για τη νικηφόρα έκβαση της
ταξικής πάλης. Για τον Γκράμσι η ηγεμονία δεν ανήκει μόνο στην αστική τάξη, μα
ήταν δυνατότητα και όφειλε να γίνει επιδίωξη και της εργατικής τάξης. (Praxis,
2011). Η εργατική τάξη, οφείλει να ηγεμονεύσει στις άλλες υποτελείς
κοινωνικές ομάδες και να κατακτήσει συνολικά την ηγεμονία, μέσω του
πολέμου θέσεων, δηλαδή με αρχικό στόχο την σταδιακή αποδυνάμωση της
ιδεολογικής, πνευματικής, πολιτιστικής και αξιακής ηγεμόνευσης της αστικής
τάξης επί της κοινωνίας και την κατάκτηση αυτής της ηγεμονίας από την εργατική
τάξη, με προοπτική την επαναστατική ανατροπή της αστικής τάξης και την κατάληψη
της εξουσίας από την εργατική τάξη. Χρειάζεται λοιπόν, για τον Γκράμσι, να
προηγηθεί της τελικής επίθεσης μια μακρά πολιτική και ιδεολογική προετοιμασία.
Άλλωστε, κάθε σχέση ηγεμονίας είναι για τον Γκράμσι αναγκαστικά παιδαγωγική
σχέση. (Γκράμσι, 1973, σελ. 55).
Στη
κίνηση από το «πολιτικό» στο «πνευματικό και ηθικό» επίπεδο λαμβάνει χώρα η
αποφασιστική μετάβαση προς μια έννοια της ηγεμονίας πέρα από τις «ταξικές
συμμαχίες». Ενώ η πολιτική ηγεσία μπορεί να στηρίζεται σε μια συγκυριακή
σύμπτωση συμφερόντων στην οποία οι συμμετέχοντες διατηρούν την ξεχωριστή
ταυτότητά τους, η ηθική και πνευματική ηγεσία απαιτεί ένα σύνολο ιδεών και
αξιών να μοιράζονται από έναν αριθμό δρώντων. Η πνευματική και ηθική ηγεσία
αποτελεί, σύμφωνα με τον Γκράμσι, μια υψηλότερη σύνθεση, μια συλλογική βούληση,
η οποία, μέσω της ιδεολογίας, γίνεται το οργανικό θεμέλιο που ενώνει ένα
«ιστορικό μπλοκ». (Laclau
and
Mouffe,
2001, σελ. 67)
Ο Γκράμσι διακρίνει
προσεκτικά την ανάγκη για καταναγκασμό των εχθρικών τάξεων και τη συναινετική
διεύθυνση των σύμμαχων τάξεων. Η
ηγεμονική δραστηριότητα που μπορεί και πρέπει να ασκηθεί πριν από την
ανάληψη της εξουσίας σχετίζεται μέσα σ' αυτό το πλαίσιο μόνο με το πρόβλημα των
συμμαχιών της εργατικής τάξης με άλλες εκμεταλλευόμενες και καταπιεσμένες
ομάδες (Φούσκας, 1998, σελ. 143). Η συνάρθρωση μιας κοινωνικής συμμαχίας
γίνεται πάντα κάτω από την «ηγεμονία» μιας τάξης ή μερίδας. Οι κοινωνικές
συμμαχίες παίρνουν την οριστική τους μορφή μετά από έναν σκληρό ιδεολογικό και
πολιτικό αγώνα μεταξύ των τάξεων ή των μερίδων που τις συγκροτούν.
Ο
σύγχρονος ηγεμόνας, για τον Γκράμσι, δεν μπορεί να είναι ένα πρόσωπο, ένα
συγκεκριμένο άτομο αλλά ένας οργανισμός, ένα σύνθετο στοιχείο της κοινωνίας στο
οποίο αποκρυσταλλώνεται η συλλογική βούληση και αυτό είναι το πολιτικό κόμμα.
(Γκράμσι, 2010, σελ. 77). Εντοπίζει, λοιπόν, ως μέσα διεξαγωγής του πολέμου
θέσεων για την κατάκτηση της ηγεμονίας, το κόμμα, ως σύγχρονο ηγεμόνα και
συλλογικό διανοούμενο, το ενιαίο μέτωπο εργατών, αγροτών και ευρύτερων λαϊκών
δυνάμεων και εργατικούς θεσμούς όπως τα υπό συγκρότηση εργατικά συμβούλια.
Στόχος αυτού του πολέμου θέσεων είναι, όπως ήδη έχουμε αναφέρει,
να καταστραφεί μια ηγεμονία και να δημιουργηθεί μια καινούργια.
Για να επιτελέσει αυτό το καθήκον, η εργατική τάξη θα πρέπει να αρθεί
πάνω από τα στενά, κορπορατίστικα συμφέροντα και να αναδειχθεί στον μόνο συνεπή
εκφραστή της κοινωνικής χειραφέτησης σε όλες τις μορφές της. (Παπακωνσταντίνου,
2010).
Εν
κατακλείδι, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Γκράμσι άλλαξε τις μαρξιστικές
αντιλήψεις για το κράτος και την κοινωνία και τη μεταξύ τους σχέση. Με την
εισαγωγή της έννοιας της ηγεμονίας, η εξουσία
δεν ήταν πια αποκλειστικά καταναγκασμός και βία αλλά ένας συνδυασμός
καταναγκασμού και συναίνεσης, κυριαρχίας και ηγεμονίας. Το απόλυτο αξίωμα της επαναστατικής βίας και
της δικτατορίας του προλεταριάτου ως του μοναδικού δρόμου για την κατάκτηση της
εξουσίας προς το σοσιαλισμό δέχθηκε ισχυρή αμφισβήτηση. Η επανάσταση περνάει
πια μέσα από την πάλη για την κατάκτηση της ηγεμονίας.
Η
ηγεμονία στη γκραμσιανή σκέψη συγκροτήθηκε για να δηλώσει την εναλλακτική
στρατηγική της εργατικής τάξης, τον «διευθυντικό» της ρόλο στην εργατική
δημοκρατία. Η θεωρητική επεξεργασία της ηγεμονίας έγινε με σκοπό τη χάραξη ενός
νέου δρόμου για την εργατική τάξη που θα οδηγούσε στο επαναστατικό
εγχείρημα. (Praxis, 2011).
O
Γκράμσι από το 1970 και μετά, όταν το έργο του μεταφράστηκε στα αγγλικά,
τροφοδότησε τη θεωρητική και πολιτική συζήτηση του δυτικού μαρξισμού με αυτή τη
θεμελιώδη έννοια που αποδείχτηκε ιδιαιτέρως ανθεκτική. Στον άξονα της
ηγεμονίας οικοδομήθηκαν θεωρητικές αναλύσεις και ρεύματα σκέψης που συνέκλιναν
σε μια εναλλακτική, σε σχέση με την ορθόδοξη, μαρξιστική ερμηνεία, η οποία
επιζητούσε να απαλλαγεί από τις αγκυλώσεις του δογματισμού και του σοβιετικού
μαρξισμού, να απομακρυνθεί από το πρωτείο της οικονομίας και από το σχήμα
βάση-εποικοδόμημα, αναπτύσσοντας νέα θεωρητικά εργαλεία πολιτικής ανάλυσης
(Praxis, 2011). Η επίδραση του γκραμσιανού έργου στις νεομαρξιστικές θεωρίες
από τον Πουλαντζά έως τον Λακλάου είναι αδιαμφισβήτητη.
Βιβλιογραφία
Γκράμσι,
Α. (1973).Ιστορικός υλισμός - Τετράδια της φυλακής. Αθήνα: Εκδόσεις Οδυσσέας
Γκράμσι,
Α. (2010). Για την πολιτική και για το σύγχρονο κράτος. Αθήνα: Ημερησία
Ζορμπά,
Μ. (2010) Ηγεμονία και μετα-ηγεμονία στις Πολιτισμικές Σπουδές. Στο Βούλγαρης,
Γ. (επ.) Στα μονοπάτια του Αντόνιο Γκάμσι. Αθήνα: Θεμέλιο
Παπακωνσταντίνου,
Π. (2010). Λαϊκισμός και εργατική ηγεμονία. Ουτοπία, 90
Τσακίρης,
Θ. (2009). Ο Αντόνιο Γκράμσι και η έννοια της ηγεμονίας. Η Εποχή
Ανακτήθηκε
στις 6 Ιουλίου 2013 http://www.epohi.gr/portal/arxeio/3641
Φούσκας,
Β. (1998). Ο Gramsci και η έννοια της ηγεμονίας μέσα στη σχέση πολιτικής
κοινωνίας-κοινωνίας των ιδιωτών. Ουτοπία, 31, 139-145.
Laclau,
E. and Mouffe, C. (2001). Hegemony
and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics.
Praxis. Κομμουνιστική και μαρξιστική επιθεώρηση πολιτικής θεωρίας και ενημέρωσης (2011) Η έννοια της ηγεμονίας στη σκέψη του Γκράμσι.
- See more at: http://afterhistory.blogspot.gr/2014/01/blog-post_25.html#sthash.9plEuOpv.dpufPraxis. Κομμουνιστική και μαρξιστική επιθεώρηση πολιτικής θεωρίας και ενημέρωσης (2011) Η έννοια της ηγεμονίας στη σκέψη του Γκράμσι.
Print 
PDF
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου